Главная Обратная связь

Дисциплины:

Архитектура (936)
Биология (6393)
География (744)
История (25)
Компьютеры (1497)
Кулинария (2184)
Культура (3938)
Литература (5778)
Математика (5918)
Медицина (9278)
Механика (2776)
Образование (13883)
Политика (26404)
Правоведение (321)
Психология (56518)
Религия (1833)
Социология (23400)
Спорт (2350)
Строительство (17942)
Технология (5741)
Транспорт (14634)
Физика (1043)
Философия (440)
Финансы (17336)
Химия (4931)
Экология (6055)
Экономика (9200)
Электроника (7621)






Народность и государственность 5 часть



89 См. Гоббс Т. О гражданине // Соч. Т. 1. С. 285.


как искусственного, сотворенного людьми на время «гиперорганиз­ма», который органичен, собственно, не более, чем любой иной ор­ганизм, понимаемый сугубо механистически, ставится здесь в центр обсуждения. И держится такое социальное образование не просто на согласии и не просто на насилии. Но на чем еще?

Напомним вкратце это рассуждение. Согласно Гоббсу, со­циальности, т.е., в его терминологии, государству, предшествует естественное состояние. В этом состоянии имеет место антропо­логическое равенство своекорыстных индивидов. Своекорыстие ведет их к борьбе за захват вожделенных вещей, а равенство не позволяет никому с уверенностью ожидать успеха в этой борьбе, тем более, что «война всех против всех» идет даже тогда, когда нет битвы как таковой, но «явно сказывается воля к борьбе путем сражения».90 Конечно, каждому человеку свойствен «пра­вый (истинный) разум»,91 и к «правому разуму» можно апеллиро­вать, определяя положения «естественного закона» (разумного закона мирного сосуществования) (см.: О гражданине, II, гл. I). Но, к сожалению, «правый разум» не есть врожденная способ­ность изначально ясного видения положений естественного зако­на. Такое рассуждение каждый должен выстроить самостоятель­но. К чему же должно привести человека это рассуждение? К тому, что каждый «должен добиваться мира, если у него есть на­дежда достигнуть его, если же он не может его достигнуть, то он может использовать всякие средства, дающие преимущество на войне».92 Но как можно добиться мира? Только через заключе­ние договора. А что заставит соблюдать договор? Ведь если один из договорившихся нарушил договор, то он в более выгодном положении, чем тот, кто его соблюдал. Правый разум — это разум самосохранения тела. Поэтому он диктует пойти на мир­ный договор. Но в мирном состоянии опасаться наказания за на­рушение договора не приходится (т.е. именно гарантированного наказания), и правый разум не препятствует идти на риск. Нужен страх гарантированного возмездия за нарушение догово­ра. И потому необходим суверен, которому люди передают то, что они никак не могут доверить друг другу: право карать нару­шение договора смертью. «Это больше, чем согласие или едино­душие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице пос-

90 Гоббс Т. Левиафан. Гл. XIII. Т. 2. С. 95.

91 Recta ratio Гоббса имеет своим источником, по всей види­
мости, ор96<; А,6уо<; греков, но ему дается такая интерпретация, что
любой перевод этого термина («правый разум», «здравый разум»,
«истинный разум») неточен.



92 Гоббс Т. Левиафан. Гл. XIV. С. 99.


 




редством соглашения, заключенного каждым человеком с каж­дым другим таким образом, как если бы каждый человек ска­зал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему твое право и будешь санкционировать все его действия».93 Это лицо или собрание лиц и есть суверен. Суверен — не только вер­ховный властитель, но и верховный судья в вопросах веры и прочих суждений и мнений в вопросах, могущих иметь значе­ние для государства.

Но в связи с понятием «правого разума», «естественного закона» и «суверена» возникают немалые трудности. В госу­дарстве «разум самого государства (т.е. государственный закон) должен приниматься каждым гражданином как истин­ный разум».94 Это не удивительно: ведь правый разум диктует естественный закон, а «естественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем».95 Уди­вительно же то, что при этом отдельный гражданин не право­мочен оценивать гражданский закон с точки зрения естествен­ного: издавать и толковать закон есть прерогатива суверена и его уполномоченных, при том, что естественный закон являет­ся «вечным божественным законом». Получается круг: знать о естественном законе можно лишь посредством правого разу­ма, который в гражданском состоянии есть разум государства, воплощенного в суверене, но над сувереном есть вечный ес­тественный закон — правый разум,96 которому и должен сле­довать суверен. Если же суверен ошибается, то гражданин об этом судить не полномочен.



Но не забудем, что правый разум — это разум самосохра­нения. И потому могут быть такие случаи, когда в целях само­сохранения он прикажет подданномУ не выполнять волю суве­рена: например, если суверен велит ему убить самого себя.97 И права суверена, доказывает Гоббс, нисколько тем не нарушают­ся, ибо тогда этого подданного может по приказу суверена убить другой. Но мало этого, Гоббс утверждает, что «одно дело — ска­зать: я предоставляю тебе право делать что угодно, а другое: я вы­полню все, что ты прикажешь. И может быть дано такое прика-

93Там же. Гл. XVII. С. 133.

94Гоббс Т. О гражданине. II, I, прим. С. 294.

95Гоббс Т. Левиафан. Гл. XXVI. С. 207.

96См.: Гоббс Т. О гражданине. XIII. Гл. 2. Указ. соч. С. 401.

97 См.: Гоббс Т. О гражданине. VI, XIII. С. 341; Левиафан. Гл. XXI. С. 169.


зание, что я предпочту скорее быть убитым, чем исполнить его. Следовательно, если никто не может быть обязан к доброволь­ной смерти, тем более он не может быть принужден к тому, что хуже смерти».98 Последнее высказывание более чем сущес­твенно, ибо, как правило, Гоббс исходит из того, что ничего нет тяжелее смерти и, значит, все оправдано для самосохранения. Го­ворит он также, что одна из главнейших причин ослабления и ги­бели государства — это представление (или учение), «что каж­дый отдельный человек есть судья в вопросе о том, какие дейст­вия хороши и какие дурны».99 А потому не совсем понятно, как может тогда гражданин установить, что некое требование суве­рена для него не только опасно, но и бесчестно? «Дело в том, что при различиях, имеющихся между отдельными людьми, только приказания государства могут установить, что есть беспристрас­тие, справедливость и добродетель, и сделать все эти правила по­ведения обязательными...».100

Точно так же сомнительны и те рассуждения Гоббса, кото­рые касаются нарушений договора со стороны суверена: суве­рен в этом случае отвечает не перед гражданским законом, ко­торому он не подчинен, но только перед божественным. Раз­вертывать это более подробно мы не станем, потому что общая схема противоречия остается той же. Она связана с необходи­мостью и невозможностью определенно противопоставить ес­тественное и государственное состояния. Если бы человек не был ничем иным, кроме как гражданином, если бы искусствен­ное тело государства поглощало его естественное тело цели­ком, то его рождение и смерть оказались бы отданными цели­ком на произвол суверена. Если бы никакое иное понятие о нравственном законе, непосредственно открытом каждому ин­дивиду и вещающем в нем голосом его совести, если бы иное, чем это, понятие не фигурировало у Гоббса, то разрушилась бы вся его система101. И понятно, почему моральные полномо­чия он сосредоточил тоже у суверена. Но такое понятие о вы­сшем нравственном законе все-таки осталось, и значит как от­дельный гражданин, так и суверен не вполне тождествен госу-

98Гоббс Т. О гражданине. VI, XIII. С. 341.

99Гоббс Т. Левиафан. Гл. XXIX. С. 252.
юо Там же. Гл. XXVI. С. 207.

101 Гоббс указывает в трактате «О гражданине» (а Теннис в до­бавлении ко второму изданию „Gemeinschaft und Gesellschaft" специально цитирует это место), что добродетели человека и гражданина не одни и те же.


 




дарству не только как тело, но и как разумная нравственная личность.

Конечно, у Гоббса можно обнаружить не только своеобраз­но противоречивую концепцию полновластия суверена, но и новую идею дуализма государства и гражданского общества, пусть не вполне отчетливо сформулированную. Ново было то, что именно в политическом теле, суверен которого столь пол­новластен, что имеет даже высший авторитет в вопросах веры, именно в этом политическом организме оказалась обособлен­ной сфера приватности: личных убеждений, поскольку они не затрагивают государственный интерес и не исповедуются пуб­лично; собственности, умножаемой безопасным для государст­ва образом; вообще всякого преследования корыстных инди­видуальных интересов, поскольку они безопасны для власти. Однако для нас сейчас более интересен другой аспект его рас­суждений, которые можно проинтерпретировать и другим спо­собом. Понятие права, понятие морали возникают лишь в гражданском состоянии, но как таковые они по своему содержанию носят обязывающий характер, непосредственно не определяясь ни соглашением, ни принуждением. Вместе с тем, именно и только в гражданском состоянии они суть реаль­ности, а не конструкции мышления. Но конструирующее морально-правовые понятия мышление — это тот самый ис­тинный и правый разум, который невозможно искоренить в гражданине и заставить его всегда и во всех случаях принять позитивное право за право естественное. Таким образом, кон­струкция государства держится не только своекорыстным со­глашением (и это особенно подчеркивает Гоббс), не толь­ко превосходящей мощью суверена, но и его правом, вообще правом как отношением признания и системой обязательств. Но оно держится также и моралью, представлением о долж­ном и недолжном, о постыдном и благородном, потому что без этого невозможно представить себе нормальное функцио­нирование правого разума сохранения индивидуального тела. И, разумеется, можно было бы даже сделать далеко идущий вывод, что и угроза власти, и сохранение основ государствен­ного порядка некоторым образом связаны с тем, что ощу­щение обязательств к совершению определенных действий хотя и недостаточно ни для поддержания, ни для разрушения государственного строя, но при определенных обстоятельст­вах необходимо и для того, и для другого. Сила поддерживает­ся признанием, признание дополняется силой — эта верти­кальная конструкция власти продолжается в горизонталь­ной конструкции договорной природы социальности,


немыслимой без морали и права, этой самой вертикалью га­рантированных.

Такое длинное отступление позволяет лучше понять отно­шение Тенниса к государству и, следовательно, Cesellschaft'y. Аристотель и Гоббс: можем ли мы утверждать, что основная дихотомия Тенниса возводится именно к социально-философ­ским конструкциям этих его идейных вдохновителей? Пожа­луй, дело обстоит не так просто — не только в смысле истори­ческих влияний (К. Маркса и Г. Мэйна, автора книги «Древнее право», и сам Теннис, и его исследователи, уж точно, упомина­ют куда чаще, чем Аристотеля).102 Но противопоставление Гоб­бса и Аристотеля, предпринятое, заметим еще раз, впервые уже Гоббсом, позволяет фиксировать проблему с максималь­ной точностью. Итак: держится ли Gesellschaft сам по себе или же он представляет собой лишь «отчужденный» (термин во времена раннего Тенниса уже — еще! — вовсе не популяр­ный), выродившийся Gemeinschaft, который сохраняется пос­тольку, поскольку еще живо взаимное тяготение людей друг к другу? То есть, конечно же, как чистые конструкции оба члена дихотомии исключают один другой. Но поскольку современ­ность более или менее отчетливо описывается в терминах Gesellschaft'а, а изначальное, нерассуждающее тяготение людей именуется Gemeinschaft'ом, то велико искушение ска­зать, что не названной субстанцией изменений, более фунда­ментальным, но и вырождающимся, разрушающимся началом является именно этот последний. Печальна тогда судьба Запа­да, и недаром социалиста Тенниса так долго и охотно числили культур-пессимистом, почвенником-консерватором. Но теоре­тик современности не может удовлетвориться традиционалис­тскими ламентациями. Он ищет резервы и ресурсы в своих конструкциях, которые, как видим, можно развернуть очень по-разному.

102 в указателе к Gemeinschaft und Gesellschaft Аристотель вообще не встречается ни разу. Парсонс совершенно определенно пишет только о влиянии Гоббса и Маркса как наиболее значитель­ном; следом за ним идет «понятие контракта у сэра Генри Мэйна». См.: Parsons Т. The structure of social action. P. 687. Правда, уже Дюркгейм в рецензии на Gemeinschaft und Gesellschaft, воз­водя генеалогию Gesellschaft'а не столько даже к Гоббсу и Спен­серу, сколько к Марксу и Бентаму, кажется, намекает на проис­хождение Gemeinschaft'а из теории Аристотеля, однако не разви­вает эту тему сколько-нибудь подробно. См. также следующее примечание.


 




28 ф. Теннис


Прежде всего — и об этом не следует забывать — Теннис вырабатывает понятия чистой социологии. Но проблема, как мы видели, кроется в самих этих чистых понятиях. Пока Geme-inschaft и Gesellschaft рассматриваются на уровне фундамен­тальных определений просто как оппозиция двух форм соци­альности, это еще не столь заметно, хотя проблема появляется сразу же. Когда аппарат теории обогащается все новыми и но­выми категориями, внутренние напряжения конструкции про­являются все сильнее. Так, никакого внятного разрешения не получает противоречие между интуитивно-философским и на­учно-рациональным способами познания; вопрос о субстрате социальности, претерпевающей изменения,103 или, по крайней мере, выступающей как то единство, в котором проводится различение,104 тоже остается непроясненным. Но самое глав-

103. «Возможно ли... — говорит Дюркгейм, — чтобы эволюция одной и той же сущности, общества, начиналась с его органичес­кого существования и затем последовательно приводила к превра­щению в чистый механизм? Между этими видами существова­ния — такое нарушение непрерывности, что нельзя понять, как бы они могли быть частями одного и того же развития. Примирять таким образом теории Аристотеля и Бентама означает просто по­местить противоположности друг подле друга. Необходимо сде­лать выбор: если общество — это часть природы, то оно остается ею до самого конца» (Цит. по английскому переводу: Calm-man W. J. Tonnies and Diirkheim. An exchange of reviews // Ferdi­nand Tonnies. A new evaluation. P. 247). Теннис, отвечая на возра­жения Дюркгейма, специально касается этого вопроса: «Я никогда не говорю об эволюции такой „сущности", будь то Gemeinschaft или Gesellschaft; я говорю об эволюции культуры и, возможно, ее носителя, народа, причем народ понимается как биологическое и, в лучшем случае (благодаря языку и т.д.), — психологическое единство. Однако все союзы и ассоциации составляются лишь посредством психологического консенсуса...» {Tonnies F. Soziolo-gische Studien und Kritiken. Dritte Sammlung. S. 193. Цит. по: Cahn-man W. J. Op. cit. P. 249). Вряд ли это разъяснение может считать­ся вполне удовлетворительным. «Народ», «культура», «биологи­ческое/психологическое единство» — все эти термины точно так же нуждаются в дополнительном истолковании. Сам текст Тенни­са дает достаточно оснований для тех интерпретаций, которые он вынужден оспаривать.

104. «Это различение, — говорит Луман, — можно понять, толь­ко уяснив себе, что здесь не формулируются понятия, наследую­щие „koivcovik", но что „Gesellschaft" и „Gemeinschaft" означают


ное, как нам кажется, это невозможность «удержать планку» Gesellschaft'а при переходе к описанию государства. Государст­во как союз, государство как единство, государство как общая воля, государство как «лицо» — все эти определения, конечно, можно и должно поставить в соответствие с рационально-дого­ворным Gesellschaft'ом. Но единство государства есть нечто иное, нежели единство партнеров по контракту. Государство надстраивается над этой рациональностью, и оно же гаранти­рует ее возможность как реального процесса, не разрушаемого враждебностью партнеров, которая может оказаться сильнее, чем эгоизм расчета. Но само государство к рациональности не сводится. В большей или меньшей мере оно не может не быть морально-политическим единством, и как раз потому, что это — единство тех же самых людей, которые конкурируют и заключают контракты, в новое время общество именно как гражданское общество противопоставляют государству. Этого, как мы помним, еще не делает Гоббс, этого не делает и Теннис. Различение государства и гражданского общества или — уже вслед за Гегелем — семьи, гражданского общества и государ­ства — мы у Тенниса не находим. Но с течением времени у него явно нарастает стремление представить этический эле­мент государства, а конструкция начинает в целом обретать некоторые слишком знакомые черты — но только некоторые. Посмотрим теперь под этим утлом зрения, в основном, на позднее «Введение в социологию», представив более или

 

разные типы личных отношений. Различение, так сказать, стан­дартизирует межличностное взаимопроникновение и тем самым предлагает также определенное решение проблемы отношения индивида и коллектива. Оно обретает свою теоретическую форму в единстве двойства и в раскраске типов, а потому оказывается застывшим, неспособным к дальнейшему развитие фрагментом теории зарождающей социологии» {Luhmann N. Gesellschaftsstruk-tur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesel­lschaft. Bd 2. Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1981. S. 245). Суждение слишком поспешное и не совсем справедливое. Дело, как мы видим, не в том, наследуют ли koinonia оба понятия или же не на­следует ни одно, но в том, что в определениях Gemeinschaft'а это наследование совершенно очевидно, тогда как Gesellschaft имеет иную генеалогию. Однако Луман, возможно, прав в другом: с точки зрения отношения «индивид/коллектив» эта оппозиция действительно может предстать как своеобразное единство. Ин­терпретация такого рода, судя по всему, обнаруживается уже у Парсонса, на чем мы кратко еще остановимся ниже.


 




менее подробно ту часть аргумента, которая относится к госу­дарству. Обширные цитаты будут здесь тем более уместны, что это по стилю совсем иной Теннис, не очень похожий на автора Gemeinschaft und Gesellschaft. И тем важнее увидеть единство и непрерывность лейтмотивов его аргумента.

Социальное, говорит здесь Теннис, образуется через взаи­модействие. Люди, вступающие во взаимодействие, суть орга­нические тела, обладающие волей. Совместность людей пред­полагает, что на место уходящих приходят новые поколения, а это происходит путем полового воспроизводства, к которому люди стремятся так же, как и все органические существа. Чув­ства у людей, как у всех высокоразвитых животных, непосред­ственно связаны с «фактами жизни».105 Люди как организмы вовсе не суть «лишенные протяжения атомы». И некоторыми изначальными органическими отношениями или «эмоциональ­ными потребностями» (например, голодом, жаждой, половым чувством) они столь сильно притягиваются друг к другу, что порождаемое тем самым отношение принимает образ организ­ма. Группа от простого множества людей отличается не только тем, что ее члены воздействуют друг на друга, но и единым общим волением, поскольку многие ее члены одинаково и од­новременно чувствуют, воспринимают, мыслят, причем имен­но друг для друга, «во взаимодействии обоюдного жизнеутвер-ждения».106 Единое и органическое, как мы видим снова и снова, оказываются определениями почти тождественными. Теннис, еще со времени ответа на рецензию Дюркгейма и вплоть до поздних публикаций, постоянно старается внести яс­ность в этот вопрос. Он указывает, в частности, что перспекти­ва наблюдателя и перспектива наблюдаемых не совпадают. Одно дело — как это воспринимают участники взаимодейст­вия, другое — как это описывает социолог. Для самих взаимо­действующих речь идет об очень сильном ощущении единства. Для наблюдателя — о том, что нечто подобно организму, что его целесообразно с организмом сопоставить, но не отождеств­лять. Сопоставим еще раз первый набросок Gemeinschaft und Gesellschaft и «Введение в социологию». В начале своей науч­ной карьеры Теннис утверждает, что для него Gemeinschaft — это не вещь, не организм, не нечто в некотором смысле живое. Это не более чем «длительное отношение между людьми», ко­торое находит свое выражение в определенных фактах. Тем не менее «образно Gemeinschaft можно представить себе как но-

105 См.: Tonnies F. Einfiihrung in die Soziologie. S. 4. Ю6 См.: Ibid. S. 5.


ситель одной воли и постольку — как однородное человеку лицо,107 хотя другие важные признаки этого понятия у него и отсутствуют».108 Через полвека Теннис рассуждает несколько иначе. Совместная жизнь людей, именно как жизнь, есть по сути своей единство. Живое, органическое единство отличает­ся тем, что сохраняется при изменении его частей. «В этом смысле живые единства совместно живущих людей могут не только сравниваться с организмами, но и с полным на то пра­вом мыслятся и понимаются как гиперорганические живые су­щества. В этом смысле все человечество можно понимать как живое существо, а в нем — его части, особенно те, относитель­но которых предполагается, что они теснее связаны родством, то есть общностью происхождения».109 Теннис не забывает упомянуть, что генеалогическое единство и единство совмест­ности в пространстве — разные вещи, но добавляет, что они во многом совпадают.

Конечно, здесь сразу видны различия раннего наброска и последней книги, но так ли уж они велики? В обоих случаях Теннис проводит аналогию между социальным и органичес­ким. Правда, в начале карьеры он подчеркивает, что социаль­ное нельзя отождествлять с «вещью», тем более — с живым су­ществом, а в конце — рассуждает о «гиперорганическом живом существе», акцентирует генеалогические связи между людьми и вообще, кажется, больше придает значения живому началу. Но не забудем, что социология, как утверждает он в своей последней книге, изучает «значимые вещи», «моральные факты». Значимые вещи возникают постольку, поскольку при­нимается значимость чего-либо (например, некоторого союза). И в этом смысле «гиперорганизм», пожалуй, еще дальше отсто­ит от любого мыслимого живого существа, чем государство-Ле­виафан Гоббса. Дюркгейма, как мы помним, волновал вопрос, является ли общество, в интерпретации Тенниса, частью при­роды. Почему вообще важен этот вопрос, почему его обсужда­ют классики социологии? Потому что общество как часть при­роды — это не просто «вещь» и «организм». Это — укоренен­ность мотивов, видов взаимодействия и даже более устойчивых социальных образований в том, что несоциально.

107. Надо иметь в виду, что уже в «Gemeinschaft und Gesellsc­haft» (S. 174 ff) «лицо» называется субъектом избирательной воли, «понятие лица есть фикция или (мыслимая осуществленной) кон­струкция научного мышления...».

108. Tonnies F. Soziologische Studien und Kritiken. S. 30.

109. Tonnies F. Einfiihrung in die Soziologie. S. 3 f.


Иначе говоря, социальное можно и должно объяснять тогда через несоциальное, суверенность социологии как особой дис­циплины оказывается под вопросом, все равно, будет это ос­новополагающее несоциальное объявлено, скажем, биологи­ческим наследственным материалом или общностью склада характера или иными общими психологически чертами, обус­ловленными, например, общностью языка.

Гоббсова проблема в социологии — это не просто проблема возможности социального порядка. Это еще проблема неестес­твенности социального. Именно Гоббс первым в новой фило­софии указал на сугубо социальный характер основных кате­горий морали и права — и не выдержал, как мы видели, свой аргумент вполне последовательно.110 То же самое происходит и с Теннисом и, кстати говоря, также и с Дюркгеймом в его поздних работах. Но основная тенденция классиков ясна: со­циальное не беспочвенно, не безразлично к тому, что его обра­зуют живые люди. Тело и психика вносят свой вклад в единст­во. И все-таки социальное — это нечто иное, не сводимое ни к кровным узам и животному влечению, ни к психологической склонности. Вот почему так важно ключевое слово: «значимые вещи».

Легче всего представить себе эти «значимые вещи», про­должает Теннис, как следствие договора, хотя в действитель­ности их происхождение может быть совершенно другим. Но так или иначе, благодаря совместно принимаемой значимости возникает некий социальный «гештальт», т.е. целостное обра­зование. Лучше его рассматривать на примере «корпораций», т.е. «союзов, которые выступают для сознания своих собствен­ных членов воле- и дееспособным единством, а постольку — и однородным человеку лицом».111 Но корпорации — это пре­дельный случай, им предшествуют более рыхлые связи: «отно­шения» и «совокупности» («Samtschaften»), Отношения, сово­купности и корпорации могут быть рациональными, gesellschatСными, т.е. основываться на избирательной воле, или же эмоциональными, gemeinschaft'ными, сообразно воле

110. Более подробно вся эта проблематика рассмотрена в двух моих статьях: Социология и космос. Суверенитет государства и суверенность социального // Социо-Логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла / Под ред. В. В. Винокурова и А. Ф. Филиппова. М: Прогресс, 1991. С. 241—273; Систематическое значение полит­ических трактатов Руссо для общей социологии // Руссо Ж. Ж, Об Общественном договоре. М: Канон-Пресс-Ц, 1998. С. 325—340.

111. Tonnies F. Einfiihrang in die Soziologie. S. 19.


сущностной. Субъект сущностной воли — самость, субъект избирательной воли — лицо. Лицо есть внешнее, механическое единство, идеальная конструкция мышления, ищущего единст­ва во множестве проявлений. Оно может быть индивидуаль­ным или коллективным. Индивидуальное лицо естественно представлено отдельным человеком, который в качестве «лица» независим от других лиц. Отец не равен брату. Но лица как таковые все равны и неограниченно свободны в целепола-гании и выборе средств. Отсюда и вытекают отношения между ними: не органические, но рационально-избирательные. Мно­жество лиц способно составить систему и конституировать «фиктивное лицо», представленное собранием или опять-таки отдельным индивидом. Таким образом, Gemeinschaft предпо­лагает «высшую и более общую самость» (органическое един­ство), Gesellschaft — «искусственное лицо». Рациональные от­ношения равноправных лиц в чистой форме представлены до­говором. Напротив, неравенство пола, возраста, «физических и моральных сил» способствует эмоциональному тяготению людей друг к другу. Как рациональные отношения соотносятся с договором, так «все понятия об объединениях людей, или корпорациях, коль скоро они самородны, т.е. существуют бла­годаря воле своих членов, я соотношу с понятием союза как рациональным и идеальным типом. Для этого понятия не су­щественна цель, которой он предназначен служить; лишь форма имеет решающее значение... Собравшиеся мыслят себя совместно как единство для этой цели, как „полномочное со­брание", т.е. они желают им быть».112 Такому союзу для функ­ционирования нужен постоянный руководящий комитет, како­вой он и образует. Но может быть и иначе: узкий круг подклю­чает к образованному им союзу все больше членов, видящих в этом узком комитете представителя своих интересов, но не полномочных принимать решения. Может считаться и так, что члены корпорации добровольно отказались от активности и поручили ее комитету. Так или иначе, но предполагается, что индивиды существовали прежде корпорации и образовали некий союз.

Напротив, корпорация-СететясЛаЛ предполагается сущес­твовавшей прежде индивидов, чувствующих взаимную душев­ную близость, а не рассчитывающих цель и средство. Дальше всего от корпорации-союза отстоит корпорация-Gemeinschaft «господского типа» (т.е. при отношениях господства, напри­мер, господин естественно считается «отцом»). Другой тип

112 ibid. S. 25.


 




связи в корпорации-Gememschaft'e — товарищеский,113 его прототип — братство людей, предполагающих, что у них есть общий предок (что плохо совместимо с современным индиви­дуализмом). Но государство может мыслиться и как «этичес­кий организм». Это, говорит Теннис, правильно называть Ge-meinwesen,ni которому gesellschaft'ное государство (Staat) про­тивостоит как машина. Характеристика такого рода не есть теоретическое привнесение, если социальные сущности — это значимые вещи. Государство таково, каким оно себя мыслит (это не метафора!), частично вырастая из Gemeinweseriа, час­тично же возникая как средство удовлетворения особых новых потребностей. При наличии изолированных, рационально об­менивающихся и договаривающихся между собой индивидов такова его единственно возможная форма.

Понятно, почему для Тенниса этот механизм — искусст­венное лицо. «...Как государство я рассматриваю, — писал он, — союз совместно живущих людей, носителями и услови­ем которого выступают именно те люди достаточно зрелого возраста, которым как раз в силу этой их способности быть но­сителями государства приписывается характеристика гражда­нина или гражданки государства. Так понятый союз есть ис­кусственное, или коллективное лицо, которое регулирует и упорядочивает всю совместную жизнь людей таким образом, что этот способ регулирования и упорядочивания может быть изменен лишь им самим. Следовательно, личность государства должна быть способна действовать, чтобы осуществить такой порядок, т.е. иметь для этого в распоряжении физические силы и неуязвимые полномочия. Чтобы она была дееспособ­ной, ее воление должно найти выражение либо в постоянно


Эта страница нарушает авторские права

allrefrs.ru - 2019 год. Все права принадлежат их авторам!