Главная Обратная связь

Дисциплины:

Архитектура (936)
Биология (6393)
География (744)
История (25)
Компьютеры (1497)
Кулинария (2184)
Культура (3938)
Литература (5778)
Математика (5918)
Медицина (9278)
Механика (2776)
Образование (13883)
Политика (26404)
Правоведение (321)
Психология (56518)
Религия (1833)
Социология (23400)
Спорт (2350)
Строительство (17942)
Технология (5741)
Транспорт (14634)
Физика (1043)
Философия (440)
Финансы (17336)
Химия (4931)
Экология (6055)
Экономика (9200)
Электроника (7621)






Народность и государственность 4 часть



56 Tonnies F. Soziologische Studien und Kritiken. Erste Samralung.

S. 15 ff.

57 Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. S. 8.

38 Ibid. S. 1.

59 См.: Ibid. S. 21.


Взаимное тяготение к единению называется сущностной волей. Чья это воля? Такой вопрос можно задавать только с точки зрения сформировавшегося европейского индивидуа­лизма, предполагая полную раздельность индивидов и воль. Но сама постановка его в такой форме была бы ошибочна. Сущ­ностная воля — не индивидуальная воля. О ней нельзя сказать, что она просто в некоторой мере присуща отдельным членам Gemeinschaft'а, потому что самой этой отдельности, помимо су­губо телесной, нет в Gemeinschaft'e, спаянном сущностной волей. Сущностная воля, говорит Теннис, — это «психологи­ческий эквивалент человеческого тела»,60 но это не значит, что Gemeinschaft и «на самом деле» представляет собой «большой организм», в точности подобный по своему устройству мень­шим организмам живой природы. В сущностной воле различа­ются три вида: «Это — органическая воля, определяемая жи­вотно-ментальной волей; животная воля, выражаемая одновре­менно волей органической и ментальной, и сама ментальная воля в своей обусловленности органически-животной волей».61 В свою очередь, противопоставляемая ей избирательная воля вообще может рассматриваться как «продукт мысли», а это «уже предполагает готовый образ человеческого организма-воли».62 Конечно, если сущностная воля есть психический эк­вивалент тела, то реальным эквивалентом сущностной воли опять-таки оказывается тело, не механическое, могущее быть разложенным на мельчайшие бескачественные частицы, а то и на «комплексы отношений», но тело органическое. Однако Gemeinschaft составлен из других органических тел, способных не только конституировать, но и репрезентировать целое. Не образуя пространственно тело в собственном смысле, члены сообщества воспринимают и представляют его именно как ор­ганическое целое, а не агрегат независимых индивидов. Но и наблюдатель, если он полагается на философскую интуицию (или художественную фантазию?), а не на механистический дискурсивный анализ, усматривает здесь сущностную цель­ность при внешней пространственной раздельности. Так реп­резентируют семью ее члены: мать и дети, братья и сестры, отец — это различные позиции в семье; каждый человек здесь

60 Ibid. S. 87 f.

61Ibid. S. 92.

62 Ibid. S. 107. Можно ли это понимать так, что человеческое
тело в конечном счете не может быть релятивировано? Мы еще
увидим, что в противном случае рушится конструкция
Gesellschaft'а.



27 Ф. Теннис


есть самостоятельный организм, но лишь в семье как целом он — отец, сын или брат. И как отец, сын или брат он пред­ставляет семью в целом (у отца должна быть жена и дети, у сына — родители и братья и т.п.). Одновременно это целое есть форма, независимая от конкретных общностей, и только в этом качестве — предмет чистой социологии. И так же обра­зуются соседство и дружба.

В органическом чувстве несомненного (кровного) родства кроется сила притяжения почти исключительно инстинктив­ной любви. Как сам организм в некотором роде более реален, чем интеллектуальные фикции механистически разлагаемого мира, так и в области социального связь будет тем более орга­нической = реальной, чем меньше она обусловлена рассудком. Духовная общность — не рассудочная общность, и город — область дружбы и духовного Gemeinschaft'a — не то же самое, что большой город, воплощение Gesellschaft'а. «Но мышление становится господином, Богом, извне сообщающим движение инертной массе. И, таким образом, оно должно мыслиться оторванным от изначальной воли (которой оно же и порождается) и свободным, представляющим и содержащим в себе волю и желания, а не представляемым и содержащимся в них».63 Предварительная ступень интеллекта в сущностной воле — память, в которой Теннис различает собственно па­мять, фантазию и осознанное воспоминание, фантазию же ха­рактеризует как «в высшей степени „субъективную", т.е. обусловленную своеобразной энергией памяти, работу».64 Па­мять есть сохранение «непосредственных идей», а фантазия и осознанное воспоминание суть свободное оперирование: раз­ложение и соединение этих идей, причем «сопоставляющее, оперирующее с понятиями мышление или вычисление» рас­сматривается как «особое ответвление» памяти.65



Полное развитие исчисляющего мышления — это уже Ge­sellschaft, и об органическом единстве здесь говорить не при­ходится. «Здесь каждый — сам по себе»,66 т.е. не притягивает­ся к другим и другими и не образует с ними подлинной связи. Индивиды оказываются враждебными один другому единица­ми, «области их деятельности и власти четко отделены друг от друга, так что каждый воспрепятствует соприкосновению с ним другого и его вхождению в эту область, что рассматрива-

63 ibid. S. 108.

64Ibid. S. 101.

65 См.: Ibidem.

66 Ibid. S. 40.


ется как тождественное враждебности».67 Для общества «в со­стоянии покоя», говорит Теннис, такое негативное отношение субъектов друг к другу является нормальным, базовым. Никто не захочет ничего сделать для другого, разве что в обмен на нечто такое, что он считает равноценным, а еще лучше — более ценным, чем то, что может дать сам. Таким образом, чем обладает и что потребляет один, тем не обладает и то не пот­ребляет другой; нет общего блага: имеются лишь блага, ценные по отдельности для отдельных субъектов. И все-таки: пока «длится эта воля давать и брать», этот предмет «пребывает общим благом, социальной ценностью, а общая воля может быть помыслена лишь как единая».68 Итак, эта единая воля со­относится с некой общей областью и общим временем: на весь период взаимодействия, но только в течение его субъекты хотят этой общности. «...Воля к обмену обобщается, все при­нимают участие в отдельном акте и подтверждают его, он ста­новится абсолютно-публичным».69 Общее благо может быть лишь фиктивным, т.е. соотнесенным с фиктивным же субъек­том и его волей. А достаточным основанием для изобретения такой фикции является уже то, что обмен предполагает сопри­косновение субъектов, возникновение общей для них области на все время совершающейся трансакции. В области обмена (где воля одного субъекта еще не вполне, другого — уже не вполне ориентирована на предмет обмена), в период обмена (не принадлежа всецело ни одному из них), предмет обмена оказывается социальной ценностью, а воля, которая соотнесе­на с ним, является общей волей. Как таковая она едина и тре­бует от каждого завершить обмен, который, таким образом, есть «объединенный и единый акт, содержание фиктивной со­циальной воли».70 Место Gemeinschaft'а всегда конкретно, свя­зано с деятельностью и ее результатами, будь то дом или пашня,71 или даже город как место поклонения богам и духов­ной общности. Но «в то время как домохозяин, крестьянин или гражданин обращают свой взор к внутреннему, к центру места, Gemeinschaft'а, к которому они принадлежат, торговый класс, напротив, обращается вовне: его занимают лишь линии, соединяющие между собой местности, тракты и средства пере­движения. Таким образом, он живет как бы в середине всякой

67 Ibidem.

68Ibid. S. 41.

69Ibid. S. 42.
то Ibidem.

71 Ibid. S. 25.


 




области, которую стремится решительно пронизать собой и полностью преобразовать. Вся эта земля представляет для него лишь рынок...».72 Очевидно, что обмен, таким образом, не знает никаких границ, а область его может в конечном счете объять весь мир: каждая земля может стать областью торговли, но чем шире эта область, тем больше она выступает как «земля Gesellschaft'a», тем свободнее обмен, тем «вероятнее, что чис­тые законы общения-обмена вступят в силу, а качества, кото­рыми помимо того еще обладают люди относительно друг друга, напротив, отпадут. И таким образом область торговли концентрируется, наконец, в единственном главном рынке, в конечном счете — мировом рынке, от которого начинают за­висеть все остальные рынки».73 И настоящие хозяева на нем — класс торговцев, значение остальных людей — нуле­вое.74

Область договора есть именно бескачественное простран­ство современной науки. Ни дом, ни поле, ни город, т.е. ничто из того, что может быть схвачено в конкретных этически-пра­вовых понятиях, но просто область измышленная, определяе­мая чисто количественно как «больше» или «меньше», вплоть до самой большой области мирового рынка (слова «глобализа­ция» в ту пору еще не знали). Продемонстрируем это еще на сравнении собственности как владения и собственности как состояния. Первое, говорит Теннис, есть собственность «орга­ническая и внутренняя», второе — «внешняя и механическая»,

72 Ibid. S. 55.

■» Ibid. S. 55 f.

74 Обратим внимание, что Теннис говорит по большей части о торговцах. Его и до конца жизни не убедили попытки современни­ков, в частности М. Вебера, показать специфику современного капитализма, решительно, жестко отличающегося от прочих «ка-питализмов» тем, что не торговцы, но промышленники-предпри­ниматели начинают играть ключевую роль. Общего между разны­ми видами капитализма Теннис видел больше, чем различий. В сборнике памяти Макса Вебера (Erinnemngsgabe fur Max Weber: Die Hauptprobleme der Soziologie. Bd 1. Mimchen: Diincker & Hum-blot, 1923) он высказывается на эту тему подробно и взвешенно. Но известно и более раннее замечание Тенниса, сделанное в за­писной книжке в 1904 г. сразу по выходе «Протестантской этики»: «Цепляется за внешнее». Цит. по: Zander J. Pole der Soziologie: Fer­dinand Tonnies und Max Weber // Ordnung und Theorie. Beitrage zur Geschichte der Soziologie in Deutschland. Darmstadt: Wissensc-haftliche Buchhandlung, 1986. S. 338.


так что только первая есть, с психологической точки зрения, «продолжение собственной реальной сущности [владельца], а потому, необходимо, и сама она есть реальность ... На­против, психологическая ценность состояния — расширение и умножение объектов мышления, которые, как возмож­ности деятельности, находятся в его распоряжении и сами по себе имеют совершенно идеальную природу...».75 Но тогда получается, что в Gesellschaft'e у индивида не оказывается, строго говоря, ни тела, ни «своего места». Ведь и то мыш­ление, которое, как рационально исчисляющий рассудок, позволяет ему «совершенно произвольно» использовать товар, служит в конечном счете только использованию данно­го товара как средства для приобретения другого товара, что находит свое наиболее полное выражение в деньгах. Это значит, что в индивидуальном мышлении нет ничего инди­видуального, лишь соотнесенность с собственным телом могла бы сообщить ему уникальность, но именно эта соотне­сенность уже зарезервирована за Gemeinschaft'ом, где продол­жением органического тела человека становятся продукты его труда и где конкретное тело привязано к конкретному мес­ту. Тогда откуда в Gesellschaft'e берутся его цели и стремле­ния? Насколько реален фиктивный субъект? Что выступает подлинно принуждающей силой общей воли, соответствующей обмену?

Отчасти прояснить этот вопрос можно в связи с тем, что Gesellschaft'y, по Теннису, необходимо присуще государство. По мере того как «чистый контракт становится базисом всей системы, а избирательная воля Gesellschaft'а., определяемая его интересом, все больше и больше ... являет себя единственным источником, хранителем и двигателем правопорядка... воля го­сударства все больше и больше освобождается от традиции, от предания и веры в его решающее значение», а право перестает быть делом обычая и становится продуктом политики76. И о стремлениях человека сказано у Тенниса буквально в том же месте. Меняется место и меняются условия его повседневной жизни, говорит он, меняется и его темперамент: «неустанное стремление к переменам делает его лихорадочным и непосто­янным»77. Это непостоянство — оборотная сторона рациональ­ной уверенности калькулирующего индивидуалиста: «Исчисля­ющий знает свое превосходство и свободу, он уверен в целях

75 Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. S. 183.

76 Ibid. S. 244.

77 Ibidem.


и господстве над средствами, мысленно видя их зависимыми от себя, и он управляет ими согласно своим решениям, как бы ни казалось, будто движутся они собственными путями ... Чтобы исчисление было правильным, сознательность должна лежать в основании всех его установок и оценок. Это знание, которым можно распоряжаться, пригодно для планомерного применения; это теория и метод господства над природой и че­ловеком. Сознательный индивид презирает все темные чувст­ва, предощущения, предрассудки как то, что в этом отношении имеет ничтожную или сомнительную ценность, и он хочет, в соответствии со своими ясно и четко оформленными по­нятиями, устроить свое ведение жизни и свое воззрение на мир».78 Таким образом, современному человеку даются следу­ющие взаимосвязанные характеристики: уверенность в себе; интеллект; стремление к ясности и презрение к инстинктам; беспокойство. Он беспокоен в стремлениях и рационален в расчетах, он рационален так же, как рационален его контра­гент, но инстинкт не заставит его поддаться «голосу чувства» и втянуться в «органическую связь». Именно такому человеку необходимо государство — современное государство, а не нравственно-политическое единство жЛц'а или civitas'a. Госу­дарство в конструкции Gesellschaft'а конституировано совмес­тным рациональным волением некой совокупности людей и постольку является более или менее совершенным механиз­мом упорядочивания их связей. Оно имеет силу принуждать, автономизируясь тем более, чем больше дает себя знать инди­видуализм избирательной воли. Поэтому «индивидуализм яв­ляется и важнейшей предпосылкой самого обширного поли­тического объединения: под именем государства оно стало вы­ражать именно ту идею, что общество или коллектив в общении-обмене и многообразных договорно обоснованных отношениях и объединениях совместно живущих индивидов нуждается в постоянном носителе власти и воли, дабы улажи­вать, а при необходимости и насильственно подавлять возникаю­щие внутри него раздоры, положить конец самообороне и другому своевластию и преследовать иные общие цели при по­мощи общих средств, то есть прежде всего применять общую силу вовне против наносящей ущерб или угрожающей силы».79

Но что значит «принуждать»? Как можно принудить каль­кулирующий рассудок? Откуда, повторим еще раз, берутся

78 Ibid. S. 112.

79 Tonnies F. Einfiihrang in die Soziologie. S. 32.


стремления и мотивы, если все исчерпывается калькуляцией? Ответ на этот вопрос, судя по всему, должен предполагать, что тело на самом деле не вовсе теряет свое значение в этой кон­струкции, во всяком случае теряет его иначе и не в той мере, как это увлеченно показывает нам Теннис.

Органическое тело человека предполагается «уже сущест­вующим» как предпосылка избирательной воли, но рациональ­ное мышление не способно ни освоиться с существова­нием организмов, ни игнорировать его. Оно, однако, способ­но сделать существующее незначимым: все, что не является предметом рационального контракта, не исчезает, но отпа­дает, выносится за скобки, не имеет силы, как не имеют силы, хотя и существуют, все те, кто не принадлежит к классу тор­говцев. И вместе с тем, беспокойство, лихорадочность, стрем­ления, да и подверженность принуждению силой вряд ли могут быть ассоциированы с рассудком как таковым. О чело­веке и его социальных образованиях приходится поэтому пи­сать, не просто противопоставляя Gemeinschaft Gesellschaft'у как исторически сменяющие одна другую чистые формы со­циальности, но принимая во внимание гораздо более глубокую проблему.

Некоторый элемент рассудочности всегда присутствует в человеке, несмотря на всю глубину инстинктивных стремле­ний, и точно так же он никогда не избавится до конца от сома­тического содержания своей мотивации. Угроза телу включа­ется в калькуляцию точно так же, как и удовлетворение неко­торого предельного вожделения, которое мы, по идее, могли бы обнаружить в конце цепочки следующих друг за другом об­менов. Ключем к такому пониманию является то место в Geme­inschaft und Gesellschaft, где Теннис одобрительно цитирует рассуждение Гоббса в гл. XI «Левиафана» о «власти над властью»: «И причиной этого не всегда является надежда чело­века на более интенсивное наслаждение, чем уже достигнутое им, или невозможность для него удовлетвориться умеренной властью; такой причиной бывает и невозможность обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми че­ловек обладает в данную минуту, без обретения большей влас­ти».80 Теннис находит, что вожделение власти по своему содер­жанию почти тождественно стремлению к деньгам, потому что «в определенном социальном состоянии они означают и являются властью над всеми благами и наслаждениями, кото-

80 Гоббс Т. Левиафан // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 95.


 




рые можно за них себе доставить: всеобщее благо, абстрактное наслаждение».81 Ограничимся пока тем, что зафиксируем это соответствие: абстрактному интеллекту соответствует абстрак­тное тело с его абстрактным наслаждением. Однако это тело все-таки органическое, к тому же смертное, иначе ни о власти, ни о безопасности, ни о наслаждениях речи бы не было. Но об­ращение к Гоббсу, как мы увидим, еще многое может прояс­нить нам в Теннисе.

Из определений сущностной воли и избирательной воли Теннис дедуцирует целую систему прочих социальных опреде­лений: этически-правовых и хозяйственных для Gemeinschaft'а; политически-правовых и политэкономических (включая сюда и критику политической экономии К. Маркса) — для Gesellschaftа. А эти определения, в свою очередь, будучи пред­ставлены как дедукции, носят на самом деле вполне историчес­ки конкретный характер, хотя и не привязаны в тексте к уло­жениям, хозяйственным и политическим устройствам тех или иных стран и народов.82 И все-таки, читая о господах и рабах, о домохозяйстве и «бурге», о контракте и обязательственном праве, о рабочей силе и союзах-корпорациях, мы понимаем, что эти категории — не измышления Тенниса, не просто кон­струкции, каковы, например, «социальная система», «роль» или даже «разделение труда» в иных социологических тео­риях. Здесь обстояния социальной жизни уже пропущены через философские и юридические категории, выступающие как элементы более обширной социологической конструкции.


И как раз поэтому столь соблазнительным кажется рассужде­ние, что Gemeinschaft уходит, уступая не только историческое, но и собственно территориальное место Gesellschaft'у. На самом же деле проблема состоит в том, может ли Gesellschaft вообще держаться самим собой: рациональностью, контрак­том, а в дополнение — если кому-то будет недостаточно сооб­ражений выгоды и вытекающих из контракта обязательств — государственным насилием.

Мы хорошо знаем эту проблему. Толкот Парсонс в «Струк­туре социального действия», вышедшей в свет через год после смерти Тенниса, назвал ее «Гоббсовой проблемой социального порядка»83. Может ли социальное держаться на договоре рацио­нальных, корыстных, изолированных до и помимо договора индивидов? Герберт Спенсер считал, что может — в современ­ном обществе. Парсонс несколько пренебрежительно заме­чает: «Кто еще читает Спенсера?» — этой сентенцией, не ему, впрочем, принадлежащей, он открывает свой знаменитый труд. Парсонс стремится синтезировать лучшее в классичес­ком наследии, он создает классический канон, в который включает А. Маршала, Э. Дюркгейма, В. Парето и М. Вебера. Он не забывает и о Теннисе, которому посвящает специаль­ный комментарий — но не развернутые главы, как другим классикам. А между тем, Теннис в некотором роде первоотк­рыватель проблемы именно в классической социологии и, на­верное, как раз потому непосредственное присутствие Гоббса так заметно в его сочинениях;84 в Gemeinschaft und Gesellsc-


 


81 Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. S. 115.

82 Дюркгейм достаточно сурово оценил дедуктивный метод
Тенниса как «идеологический». Его рассуждения, писал он в ре­
цензии на Gemeinschaft und Gesellschaft, — это «анализ понятий»,
а не описание наблюдаемых фактов. См.: Revue Philosophique.
1889. Т. XXVII. Р. 422. Цит. по английскому переводу: Cahnman W.
J. Tonnies and Durkheim. An exchange of reviews // Ferdinand Ton­
nies. A new evaluation. P. 247. Теннис, в свою очередь, назвал изло­
жение Дюркгейма в его «О разделении общественного труда» схо­
ластическим.
См. его рецензию, перепечатанную в кн.: Tonnies F.
Soziologische Studien und Kritiken. Dritte Sammlung. Jena: Gustav
Fischer, 1929. S. 215—217. Цит. по: Cahnman W. J. Tonnies and Dur­
kheim. An exchange of reviews. P. 253. Впрочем, он уже здесь отдает
должное некоторым идеям Дюркгейма. Еще более позитивно Тен­
нис оценил «Правила социологического метода». См.: Soziologisc­
he Studien und Kritiken. Dritte Sammlung. S. 274—276. Перевод Кан-
мана. Р. 254—256.


83 См.: Parsons T. The structure of social action. A study in social
theory with special reference to a group of recent European writers.
N.Y. and L: McGraw-Hill, 1937. P. 42 ff, 82 ff.

84 В смысле историческом картина получается несколько упро­
щенной. Скорректируем сказанное хотя бы отчасти, чтобы избе­
жать оговорок и уточнений в последующем изложении. Парсонс
считал Гоббса родоначальником утилитаризма, который в полной
мере был развит именно Спенсером. Теннис, в свою очередь, был
одним из первых, кто стремился популяризовать Спенсера в Гер­
мании. См.: Tonnies F. Herbert Spensers soziologisches Werk // Sozi­
ologische Studien und Kritiken. Erste Sammlung. S. 75—104. «От­
нюдь не случайно, — пишет Г. Вагнер, — что Теннис, прошедший
школу Гоббса, в 1889 г., в связи с выходом в свет переводов не­
скольких сочинений Спенсера, предпринимает попытку познако­
мить немецкую публику с основными принцами его мышления,
начинает обсуждение с параллелей между Гоббсом и Спенсером и
ставит прежде всего вопрос о том, является ли человек общитель-


haft — более всего там, где даются характеристики Gesellschaff а. Пожалуй, это оправданно. Некоторая странность состоит только в том, что для Гоббса, как потом, с известными модификациями, и для Спенсера (и многих других) общество, составленное из отдельных индивидов, представляло со­бой все-таки некий огромный организм. Но никаких меньших организмов, тем более на исторически более ранней ста­дии Гоббс (в отличие опять-таки от Спенсера) в обществе не находил. Теннис, прилежный исследователь Гоббса, как мы сейчас увидим, еще напишет о гигантском суперорганизме, но идея малых, безотносительно к договору существующих общностей, в противоположность основанному на договоре единству, уж точно, — не плод его разысканий в сочинени­ях любимого автора.85 Мы вообще не найдем ее у филосо­фов нового времени, теоретиков общественного договора во всех его формах, которыми так много занимался Теннис. Эта идея — куда более раннего происхождения, с нею боролся Гоббс, ее лишь замутнят любые исторические кон­кретизации — неважно, предпринятые самим Теннисом или другими авторами. Это идея об изначальной, безотноси­тельной к рациональности и договору социальности челове­ка, иначе говоря, идея о том, что по своей природе он есть су­щество общественное, общительное и политическое, то есть то животное, которое может жить только в Koivcovia noX-micfj, что в точном переводе и значит: societas civilis, burgerliche Ge-sellschaft, гражданское общество. Мы находим ее у многих ав­торов, но перечисление Теннисом сторон сущностной воли (растительная, животная и ментальная) и различение домохо­зяйства, соседства и города как места высокой гражданской дружбы не оставляет сомнения: главный источник здесь Арис­тотель.

Процитируем его один раз in extenso: «... Оно (государст­во — А. Ф.) появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни (еу dzen), в целях совершенного и самодовлеющего существования ... Такого рода общение, однако, может осуществиться лишь в том слу-

ным по природе существом или нет»» (Wagner G. Gesellschaftstheo-rie als politische Theologie. Zur Kritik und tfberwindung der Theorien normativer Integration. Berlin: Diincker & Humblot, 1993. S. 81 f. Цит.: Tonnies F. Op. cit. S. 79).

85 Индивиды моего Gesellschaff а происходят от людей Гоббса, говорит сам Теннис. См.: Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. S. 124. А от кого происходят члены Gemeinschaft'a?


чае, если люди обитают в одной и той же местности и если они состоят между собой в эпигамии. По этой причине в государ­ствах и возникли родственные союзы и фратрии и жертвопри­ношения и развлечения — ради совместной жизни. Все это ос­новано на взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной жизни. Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все упомянутое создается ради этой цели; само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенно­го самодовлеющего существования, которое, как мы утвержда­ем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и госу­дарственное общение — так нужно думать — существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жи­тельства...».86 Вот они — основные (хотя и далеко не исчерпы­вающие) определения Gemeinschaft'а. И как прекрасно, в пан­дан этим строкам, звучат слова знаменитого современни­ка Тенниса, философа и психолога Вильгельма Вундта в докладе с примечательным названием «Об отношении индиви­да к Gemeinschaft 'у»: «Прежде всего, мысль о том, что недопус­тимо выводить существование государства из какого-либо предшествующего состояния, в котором индивид пребывал бы вне всякой общности с себе подобными, т.е. мысль, что че­ловек есть с самого начала „существо политическое", а также и другая, — что государство существует не просто ради собст­венности и безопасности своих граждан, но что оно одновре­менно есть для самого себя цель, будучи предназначено к про­изводству добрых и прекрасных действий, — эти основные мысли аристотелевской „Политики" могут теперь скорее, нежели прежде, встретить одобрение, поскольку постепенно пробуждается понимание того, что соображения эгоисти­ческой пользы — фундамент слишком неверный, чтобы осно­вать на нем благороднейшие побуждения человеческой души».87 Вот так. Государство, индивид, этика, Gemeinsc­haft, Аристотель, недостаточность рационального эгоизма. И здесь же, неподалеку (Gemeinschaft und Gesellschaft издают в том же Лейпциге, где Вундт произносит свою прочувство­ванную речь), еще мало кому известный, но в самобытнос-

86 Аристотель. Политика / Пер. С. А. Жебелева // Аристо­
тель. Соч. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 462. Книга третья (Г),
V. 13—14. (Курсив мой — А. Ф.).

87 Wundt W. Ober das VerhSltnis des Einzelnen zur Gemein­
schaft (1891) // Reden und Aufsatze. Leipzig: Alfred KrOner, 1913.
S. 40.


 




ти уже совершенно сложившийся Теннис со своим Гоб-бсом.88 Так все-таки с Гоббсом или с Аристотелем? Или с тем и другим? И как их можно было объединить, не здесь ли ос­новной исток столь жесткой дихотомии двух типов социаль­ности, что даже способы мышления о том и о другом Теннис склонен представить как решительные противоположности? Попробуем сделать еще один заход.

IV

Аристотель и Гоббс — это два противоположных воззрения на социальность, не просто отстоящие друг от друга на две тыся­чи лет в европейской истории, но именно принципиально раз­личные конструкции, о чем недвусмысленно объявляет сам Гоббс в первой главе трактата «О гражданине».89 Не просто договор ра­циональных корыстолюбцев, но неестественность общества

88 Он действительно хотел присвоить Гоббса немецкой культу­
ре, утверждая, между прочим, неоднократно, что дедуктивный
метод Гоббса совершенно чужд английскому эмпиризму. В не­
большой работе 1917 г. «Английское государство и немецкое госу­
дарство» (написанной, конечно, в худшие времена противостоя­
ния с Антантой и в обычном для немецких гуманитариев запале
национализма) Теннис утверждает, что у Англии нет надлежащей
идеи государства и надлежащего государственного права. Из ряда
традиционно английских мыслителей он, однако, исключает Гоб­
бса. Заслуга Гоббса состояла, в частности, в том, говорит Теннис,
что путем тонкого анализа понятий он последовательно и смело
представил «Левиафана» как духовную личность. Однако англича­
не идей Гоббса не приняли (см.: Tonnies F. Der englische Staat und
der deutsche Staat: eine Studie. Berlin: Curtius, 1917. S. 188). Куда
более характерным английским мыслителем является Локк, для
которого суверенитет народа совместим с правлением короля,
причем в качестве народа Локк рассматривает лишь Парламент. О
подлинном представительстве народа здесь и речи нет. «Это арис­
тократическое и консервативное учение в либеральной одежке,
возобновление средневековых представлений об отношении
князя и народа» (Ibid. S. 189). Подлинным же последователем Гоб­
бса, по мнению Тенниса, оказался именно немецкий ученый, зна­
менитый теоретик естественного права С. Пуфендорф, чье учение
через посредство X. Вольфа стало краеугольным камнем немецко­
го государствоведения.


Эта страница нарушает авторские права

allrefrs.ru - 2019 год. Все права принадлежат их авторам!