Главная Обратная связь

Дисциплины:

Архитектура (936)
Биология (6393)
География (744)
История (25)
Компьютеры (1497)
Кулинария (2184)
Культура (3938)
Литература (5778)
Математика (5918)
Медицина (9278)
Механика (2776)
Образование (13883)
Политика (26404)
Правоведение (321)
Психология (56518)
Религия (1833)
Социология (23400)
Спорт (2350)
Строительство (17942)
Технология (5741)
Транспорт (14634)
Физика (1043)
Философия (440)
Финансы (17336)
Химия (4931)
Экология (6055)
Экономика (9200)
Электроника (7621)


 

 

 

 



В этой работе философия предстает как искусство существования и медицинская практика



Когда философы советуют заботиться о себе, они требуют такого рвения не только от тех, кто избрал жизнь, схожую с их собственной и не только на то время, которое мы проводим в их обществе. Этот принцип пригоден для всех, всегда и на протяжении всей жизни. Можно не знать правил живописи или игры на цитре, – замечает Апулей, (1)– это вовсе не порок и не ведет к бесчестью; но правило, "равно необходимое для всех людей", заключается в умении "совершенствовать свою душу с помощью разума"…

Итак, в деле заботы о себе возраст не играет роли: "Для душевного здоровья никто не может быть недозрелым или перезрелым",– как сказал Эпикур(2). "Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией следует и молодому и старому: первому – для того, чтобы он и в старости оставался молод благами в доброй памяти о прошлом, второму – чтоб он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим». По словам Сенеки (3), учиться жить всю жизнь – значит превратить свое существование в непрерывное упражнение, и если важно рано начать, еще важнее – никогда не расслабляться. Сенека или Плутарх (4) обращаются уже не к отрокам, жадным и робким, которых призывал заняться собою Сократ… Это мужчины, мужи.. Луцилий (5) же, вероятно, лишь немногим моложе Сенеки. Прокуратор Сицилии, он шестидесяти двух лет от роду затевает оживленную переписку с Сенекой, в ходе которой тот излагает ему принципы своей мудрости и описывает ее практическое применение, рассказывает о своих недостатках, слабостях, все еще не завершенных битвах, порой даже просит совета. Между прочим он, нимало не смущаясь сообщает, как сам, уже на седьмом десятке, слушал лекции… Вполне зрелым людям адресованы и трактаты Плутарха, которые содержат не только общие размышления о добродетелях и пороках, о счастье души и жизненных невзгодах, но и наставления, о том, как себя вести,– часто в совершенно определенных ситуациях.

Это упорство взрослых мужей в заботе о своей душе, это рвение, с которым они, точно школяры-переростки, ищут философов, которые бы указали им путь к счастью, раздражало многих, в том числе, и Лукиана (6). Так, он высмеивает Гермотима, который встав посреди улицы, бормочет, пытаясь вытвердить заданный урок. Достигнув преклонного возраста, этот человек уже двадцать лет, как решил не иметь дела с несчастными смертными и рассчитывает, что ему понадобится еще добрых два десятка лет, чтобы достичь блаженства. Гермотим начал заниматься философией сорока лет (о чем сам и сообщает несколько ниже) и, следовательно, четыре последние десятилетия своей жизни посвятит-таки заботе о себе под руководством наставника.

2. Следует помнить, что вся эта "работа над собой" отнюдь не исчерпывалась только общей установкой, некоей смутной и расточительной озабоченностью.

Такой труд требовал времени. И одна из серьезных проблем культуры себя состояла в том, чтобы определить, какую часть дня или жизни следует ей отвести. Вариантов решения известно множество. Например, можно было утром или вечером некоторое время уделить погружению в себя и, сосредоточившись, обдумать предстоящие дела, припомнить полезные принципы, разобраться, как прошел день: пифагорейская традиция таких утренних и вечерних размышлений-"отчетов" вновь возрождается – несомненно, уже переосмысленная, – у стоиков. Сенека, Эпиктет (7), Марк Аврелий (8) часто упоминают о мгновениях, которые надлежит посвятить обращению к себе. Можно было время от времени оставлять свои обыденные занятия и совершать одно из тех "отступлений", что, помимо прочего, так настоятельно рекомендовал делать Мусоний (9): они позволяют человеку побыть наедине с собой, вспомнить прошлое, вглядеться в картины минувшей жизни, почитать, познакомиться с наставлениями и примерами, которые окажут [на душу] благотворное влияние, наконец, избавившись от бремени излишеств, обрести искомые принципы разумного поведения. Еще можно было, достигнув вершины или венца карьеры, уйти от дел и, пользуясь тем, что на склоне лет желания утихают, полностью посвятить себя задаче овладения собою, погрузившись в философскую работу, подобно Сенеке, …

Это время не уходит попусту: оно заполнено множеством практических дел и всевозможных занятий. Забота о себе – вовсе не синекура (10). Здесь и уход за телом, и режим, помогающий поддерживать здоровье, и постоянные физические упражнения, и по возможности умеренное удовлетворение потребностей. Здесь и размышления, и чтение, и составление выписок из книг или записей бесед, к которым стоит возвращаться, и припоминание истин, хорошо известных, но требующих более глубокого осмысления. Прекрасный пример "уединения в себе" дает Марк Аврелий, описывая кропотливый труд установления общих принципов и рациональных аргументов, – "кратких основных положений", убеждающих нас не сетовать на людей, обстоятельства и силу вещей. Сюда же относятся беседы с наперсником, с друзьями, с учителем или руководителем; прибавьте к этому переписку, где сообщают о состоянии духа, просят советов, дают их нуждающимся (впрочем, это полезно и наставнику, так как позволяет ему повторить свои наставления для самого себя)... Вокруг заботы о себе, таким образом, разворачивается бурная деятельность (как устная, так и письменная), в которой тесно переплелись работа над собой и общение с другими.

Так мы подходим к одному из важнейших аспектов заботы о себе: по существу, эта деятельность предполагает не упражнения в одиночестве, но поистине общественную практику. Причем, [общественную] во всех смыслах слова. Действительно, она часто практикуется структурами, более или менее институциализированными, такими, например, как неопифагорейские общины или кружки эпикурейцев,…

Что касается Эпиктета, то он учил в среде, очень близкой к школе. У него были различные категории учеников: одни ходили к нему временно, другие оставались на более длительный срок и готовили себя не только к жизни простого гражданина, но и к более высокой деятельности, наконец, третьи, сами решившие стать профессиональными философами, проходили школу правил и практик руководства сознанием. Получил распространение (особенно, в кругах римской аристократии) и институт частных консультантов, которые служили семье или кружку, выступая советниками в житейских делах, вдохновителя/ли политических решений, а иногда и посредниками на переговорах: "Встречались богатые римляне, считавшие полезным содержать философа на жалованьи, и многие достойные люди не находили такое положение унизительным". Они должны были "наставлять в морали и поддерживать своих патронов и их близких, а те черпали силы" в одобрении философов…. Впрочем, функции учителя, наставника, советника и конфидента далеко не всегда разграничивались: в практике культуры себя эти роли часто оказывались взаимозаменяемы и их поочередно могло исполнять одно и то же лицо.

Но не только наличие школ, образования и профессиональных духовных наставников обеспечивало социальную базу этой работы над собой; она без труда могла опереться на всю сеть привычных отношений родства, дружбы или долга. Когда тот, кто практикует заботу о себе, взывает к другому, угадывая в нем способность вести и советовать, он как бы осуществляет некое свое право, оказывая же другому щедрую помощь или с благодарностью принимая его уроки,-- исполняет долг. В этом смысле показателен текст Галена об исцелении страстей: тому, кто действительно желает заботиться о себе, он советует искать помощи у другого, однако рекомендует не специалиста, известного своей компетентностью и ученостью, но просто любого человека с хорошей репутацией, в чьем чистосердечии представится случай убедиться. Но случается и так, что игра между помощью другого и заботой о себе проникает в уже существующие отношения и придает им новые оттенки и теплоту. Стало быть, забота о себе – или труды, предпринимаемые затем, чтобы другие прониклись такой заботой,– интенсифицирует социальные отношения. Находясь в ссылке, Сенека утешает мать, стремясь помочь ей перенести разлуку, а впоследствии, возможно, и большие несчастья. Пространные советы о спокойствии души он адресует Серену, своему молодому провинциальному родственнику и протеже. А их переписка с Луцилием,-- переписка двух мужчин, почти ровесников,-- углубляет уже сложившиеся ранее отношения и [с каждым новым письмом] все более превращается из духовного руководства в совместный опыт, который приносит пользу обоим его участникам… Таким образом, забота о себе по своей сути оказывается связанной со "службой души", предполагающей возможность игр обменов с другим и системы взаимных обязательств.

3. По традиции, уходящей к истокам греческой культуры, забота о себе тесно связана с медицинской мыслью и практикой. Эта давно возникшая взаимосвязь все более и более усиливалась, пока, наконец, Плутарх во вступлении к Наставлениям. о здоровье не заявил, что философия и медицина действуют в "одних пределах"… Действительно, и той, и другой присуща общая терминологическая игра, в центр которой поставлено понятие namoc, равно приложимое и к страсти, и к болезни, к расстройствам плоти и к непроизвольным движениям души; в обоих случаях оно относится к состоянию пассивности, которое в теле принимает форму заболевания, нарушающего равновесие жидкостей -"гуморов", или качеств, а в душе -- форму движения, способного увлечь ее вопреки ей самой.

Искомое исправление души, самосовершенствование, путь к которому лежит через философию или воспитание -paideia, все более приобретает медицинский оттенок. Формировать, образовывать себя и заботиться о себе – два эти занятия суть взаимосвязаны. Такова была точка зрения Эпиктета, не желавшего, чтоб его школу воспринимали как место, куда идут только в поисках "формы": получить образование, приобрести некий объем познаний, которые впоследствии помогут [слушателю] сделать карьеру, снискать себе славу или извлечь какую-либо иную корысть. Для него "школа философа", скорее, нечто в роде "диспансера души", "лечебницы", и "выходить оттуда должно испытав не удовольствие, а боль". Ученикам же следует осознать свое состояние как патологическое и, главное, научиться видеть в себе не школяров, пришедших почерпнуть знания у того, кто ими обладает, но больными, так, будто у одного вывихнуто плечо, другой страдает нарывом, а третий – свищом или головными болями. Он упрекает их в том, что они идут к нему не лечиться, но шлифовать и исправлять свои суждения…

С другой стороны, такой врач как Гален полагал, что в его компетенцию входит не только исцеление тяжелых помрачений духа (любовное безумие традиционно числили за медициной), но и лечение страстей ("необузданной энергии, восставшей на разум"), а также заблуждений ("возникающих вследствие дурных воззрений"); впрочем, "по общему смыслу" и те и другие "суть пороки". Поэтому он берется излечить своего спутника, легко впадавшего в гнев, или обратившегося к нему за помощью знакомого юношу, который вообразил было, будто "неподвластен страстям, даже и самым малым", однако вскоре все же признал, что "из-за незначительных вещей волнуется много больше", нежели его наставник Гален -- из-за вещей важных.

"Медикализация" культуры себя нашла своеобразное отражение и в напряженном внимании к телу, весьма далеком от обычного культа физической силы, естественного для эпохи, когда гимнастика и воинские упражнения составляли неотъемлемый элемент воспитания свободного человека. Эта [новая форма] внимания была даже несколько парадоксальна, поскольку вписывалась, хотя бы отчасти, в рамки морали, утверждавшей, что смерть, страдания или болезни не суть подлинное зло, и достойнее печься о душе, а не посвящать себя уходу за "бренным телом". Действительно, практика заботы о себе сосредоточивает внимание на тех точках, где пороки тела и духа могли сходиться и "обмениваться" своими недугами: дурные качества души влекли за собой телесную немочь, тогда как эксцессы плоти свидетельствовали о душевных изъянах и питали их. Особую озабоченность вызывал момент взаимоперехода психических и физических расстройств, поскольку для того, чтобы душа не поддалась плоти и сохранила безраздельную власть над собой, требовалось и ее самое исправлять, и тело совершенствовать.

Но было в этом и нечто более важное: из такого практического и теоретического сближения морали с медициной следовала необходимость осознать себя больным или подверженным болезни. Работа над собой требует, чтобы в собственных глазах человек выглядел не просто несовершенным, невежественным, нуждающимся в исправлении, обучении и наставлении существо, но индивидуумом, страдающим определенным недугом, и подлежащим лечению,– своими силами либо с помощью кого-то более компетентного. Каждый должен понять, что находится в беде и взыскует врача и поддержки… Смотреть на себя как на больного тем более необходимо, что душевные пороки в отличие от физических не сопровождаются явными страданиями: они не только могут долгое время протекать "в скрытой форме", но еще и ослепляют тех, кто ими одержим. Плутарх, [решая, что тяжелее, "недуги души или недуги тела"] напоминает: диагностировать телесные расстройства помогает пульс, желчь, жар, боль, наконец; в случае же летаргии, эпилепсии, паралича больной становится невменяем и не осознает своего положения,– оттого эти заболевания и считаются самыми тяжкими. Так и болезни души опаснее всего тем, что они как бы неощутимы, порой даже их принимают за добродетели: гневливость, например,– за храбрость, любовную страсть – за дружбу, зависть – за дух соревновательности, трусость – за осторожность.

4. В этой практике, равно и личностной и социальной, познание себя, безусловно, занимает важное место. Дельфийский принцип получает широкое распространение, но едва ли верно усматривать в этом просто прямое сократическое влияние, фактически, искусство самопознания получило развитие лишь с появлением точных предписаний, специальных способов исследования, проверки и кодификации упражнений.

а) Таким образом выделим, для начала очень схематично и с условием проведения впоследствии более глубоких систематических изысканий, то, что можно назвать "процедурами испытания". Они решают двойную задачу: помогают совершенствоваться в добродетели и позволяют оценить уровень, которого удалось достичь; отсюда их постепенность, на чем настаивали и Плутарх, и Эпиктет. Но главной целью этих испытаний была отнюдь не практика воздержания как таковая: они приучали обходиться малым и владеть собой и в достатке, и в нужде. Испытания, которым сам себя подвергаешь, — это не просто ряд последовательных стадий самоограничения, но способ измерить и утвердить меру доступной тебе независимости от всего, что нельзя счесть незаменимым и необходимым. Хотя бы и временно, оно выводит нас на некий исходный уровень простейших потребностей, по сути, выявляя все лишнее и предоставляя возможность обойтись без него. В Демоне Сократа Плутарх описывает подобное испытание…: возбудив гимнастическими упражнениями "волчий голод", долго любуются роскошно убранными столами и изысканными яствами, а затем, предоставив воспользоваться пиршеством своим рабам, удовлетворяют "уже обузданные желания" обычной незатейливой едой.

Упражнения в воздержании широко практиковали и эпикурейцы, и стоики, хотя осмысляли их по-разному. В эпикурейской традиции речь шла о том, что, удовлетворяя самые элементарные нужды, можно испытать удовольствие более полное, чистое и неизменное, нежели наслаждаясь излишествами; кроме того, испытание устанавливало предел, за которым лишения уже становились в тягость. Эпикур, образ жизни которого отличался особенной умеренностью, в определенные дни еще и уменьшал свой рацион, желая посмотреть, "будет ли от этого изъян в великом и полном блаженстве, велик ли он будет и стоит ли возмещать его ценой больших трудов". А для стоиков речь шла, главным образом, о том, чтобы подготовиться к невзгодам, внезапно постигающим человека, и удостовериться, насколько легко можно обойтись без всего, к чему нас привязывают привычки, сложившиеся убеждения, воспитание, тщеславие и спесь; с помощью испытаний самоограничением они хотели показать, что изыскать достаточное всегда в нашей власти и оттого нам нет нужды страшиться возможных лишений. "Солдаты и в мирное время идут в поход,-- замечает Сенека,-- хоть и не на врага, насыпают валы, изнуряют себя ненужной работой, чтобы хватило сил на необходимую. Если не хочешь, чтобы воин дрогнул в бою, закаляй его перед боем". В другом письме Сенека упоминает еще об одной практике: ежемесячно "два-три дня, иногда и дольше" следует "подражать беднякам", добровольно "доходя едва ли не до нужды" и испытывая, каковы "на самом деле" жесткое ложе, войлочный плащ и сухой грубый хлеб,-- но не из пресыщенности и не для забавы, а затем, чтобы набраться опыта и понять, как даже среди самых суровых лишений человек всегда получит [от судьбы] то, что "не сверх необходимого" и впоследствии будет легко сносить то зло, которое время от времени уже претерпевал. Такие испытания учат, как обходиться малым… Но особая моральная сила нужна для того, чтобы "ни во всем уподобляться напялившей колпаки толпе, ни во всем от нее отличаться": "больше стойкости в том, чтобы оставаться трезвым, когда весь народ перепился до рвоты, больше умеренности в том, чтобы, не смешиваясь со всеми, не выделяться и не составлять исключения и делать то же самое, что все, но иначе". Такое "инакое делание" готовится заранее с помощью разного рода добровольных упражнений в воздержании и целительной бедности, благодаря которым праздничный день можно провести, не предаваясь роскоши, сохранить душу безмятежной и чувствовать себя намного спокойнее, узнав "на опыте", как мало тягостного в нужде.

б) Наряду с испытательными практиками важную роль играла практика самоанализа, или "рассуждений о делах", входившая в пифагорейскую систему воспитания, но широко распространение и вне ее рамок. Предметом утренних "рассуждений" служила, по преимуществу, надлежащая подготовка к делам наступающего дня, вечерний же анализ был несомненно посвящен припоминанию обстоятельств дня истекшего. Согласно Сенеке, средоточием его практики было подведение итогов дня, как бы отчет о достигнутом: всякий раз "завершив дневные труды и удалившись на ночь ко сну", Секстий "призывал душу к ответу" и "вопрошал свой дух: "От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем стал лучше?» … На первый взгляд, анализ, которому подвергает себя Сенека, напоминает сцену судопроизводства, а такие обороты, как "предстать перед судьей", "призвать к ответу", слова о "цензоре" своего нрава и привычек, "разбирающем" дело, казалось бы, свидетельствуют о разделении субъекта на судебную инстанцию и ответчика. Однако процесс в целом можно уподобить, скорее, акту административного надзора, призванного оценить сделанное, воссоздать принципы деятельности и выправив их на будущее…

с) Остается еще работа мысли над собой:…

Когда представление только возникает в уме, работа различения состоит в том, чтобы применить к нему известный стоический канон разграничения между тем, что от нас не зависит, и тем, что от нас зависит; первое внеположно нам, и мы его не приемлем, отвергаем как недопустимый объект, который не может стать предметом "желания" или "отвращения", "тяготения" или "отталкивания". Контроль -- это испытание пределов возможного и гарантия свободы; это способ навсегда убедить человека, что он способен избежать привязанности к тому, над чем не властен. Неизменно блюсти свои представления, проверять их признаки, подобно тому, как пробируют золото,-- нечто совсем иное, нежели вопрошание об источниках идеи, свойственное христианской духовности: это не попытка выявить скрытый смысл явленного представления, но оценка соотношения между собой и представленным, необходимая затем, чтобы принять для себя только то, что зависит лишь от свободного и разумного выбора субъекта.

5. Общая цель всех этих практик себя, несмотря на все обнаруживаемые ими различия, определяется единым ключевым принципом обращения к себе… задача не в том, чтобы оставить все прочие занятия, целиком и полностью посвятив себя заботе о себе, однако за текущими делами следует постоянно помнить о главной своей цели, стремиться к себе, искать себя и соотноситься с собою. Такое обращение предполагает сдвиг внимания: его нельзя более растрачивать на праздное любопытство, увлекаясь суетой повседневности или жизнью окружающих …

Такое отношение к себе, венец и конечная цель всех и всяческих практик себя, принадлежит к этике обладания. Однако его характеристика не исчерпывается указанием на одну только "агональную" форму преодоления необузданных сил и безусловное над ними господство. Порой это отношение мыслится в формулах юридической модели владения: человек "принадлежит себе", он "свой собственный", "полновластный повелитель самого себя", зависит только от себя, распоряжается самим собой, имеет в своем лице власть, ничем не ограниченную и не подверженную никакой угрозе. Обратившись к себе, отвратившись от повседневной суеты, от честолюбивых помыслов, от страха перед будущим, можно вернуться в свое прошлое дабы обрести в нем душевный покой, погружаться по желанию в открывающиеся там картины и, наконец, установить с ним нерушимую связь.

Опыт себя, складывающийся в ходе такого обладания, это не только опыт укрощения силы или верховенства над мощью, готовой восстать, но и опыт наслаждения собой. Тот, кому удалось, наконец, подступиться к себе, становится для себя объектом удовольствия, и не просто довлеет себе в своих пределах, но и "довольствуется" собою и "радует" себя. Состояние такого "довольства"… не сопряжено с какими-либо телесными или душевными расстройствами; суть его заключается в том, что оно не может быть вызвано чем-то, от нас не зависящим и, следовательно, нам неподвластным: оно рождается нами и в нас самих. Отметим, что оно неизмеримо и неизменно, но дано "одним куском", и если уже состоялось однажды, то никакое событие внешнего мира его не исказит. Этот род удовольствия во всем противоположен удовольствию, источник которого лежит вне нас, в объектах, чье наличие не гарантировано; соответственно, и само оно ненадежно, подточено страхом и влечет нас желаниями порой удовлетворимыми, а порой и нет. Обращение к себе может заменить эти неистовые, неверные и преходящие удовольствия безмятежным и неизменным наслаждением собою…

Именно в рамках этой культуры себя, ее тем и практик, на протяжении первых веков нашей эры осмысляется мораль удовольствий; именно в таком контексте следует рассматривать развитие этой морали, чтобы понять, как она изменялась. То, что на первый взгляд кажется подчеркнутой строгостью, возросшей суровостью, повышенной требовательностью, в действительности было связано вовсе не с ужесточением запретов; область недозволенного не расширилась, попытки ввести более авторитарные и эффективные, нежели прежде, системы ограничений не отмечены. Изменения коснулись по преимуществу способа, посредством которого индивидуум полагал себя в качестве морального субъекта. Развитие культуры себя сказалось не в умножении факторов, препятствующих исполнению желаний, но в известной модификации конститутивных элементов моральной субъективности. Разрыв с традиционной этикой владения собой? Разумеется, нет, но смещение акцентов, перенос, изменение резкости..

Сексуальное удовольствие как этическая субстанция по-прежнему относится к разряду сил -- сил, которые субъект должен преодолевать и подчинять своей власти; однако в этой игре насилия, избытка, крайностей, возмущения и противоборства все чаще акцентируется слабость индивидуума, его непрочность, необходимость в защите, в убежище, куда можно убежать, ускользнуть, укрыться. Мораль пола вновь, как и всегда, понуждает индивидуума подчиниться некоему искусству жить, устанавливающему эстетические и этические критерии существования, но это искусство все теснее соотносится с универсальными принципами природы и разума, которым в равной мере должен подчиняться каждый, каково бы ни было его положение. Работа над собой также претерпевает определенные изменения в культуре себя: благодаря упражнениям воздержания и господства, составившим норму askesis, роль самопознания возрастает: потребность испытать себя, проверить, проконтролировать с помощью целого ряда конкретных упражнений превращает вопрос об истинности -- истинности того, что ты есть, что делаешь и что способен сделать -- в центральный момент становления морального субъекта. Наконец, критерием успеха такой работы, как и прежде, выступает умение индивидуума властвовать над собой, но эта власть отныне распространяется на опыт, в соответствии с которым отношение к себе принимает форму не просто владения, но радости, не ведающей надежд и тревог.

Еще очень нескоро сексуальные удовольствия будут осознаны как зло, поведение ограничат универсальными рамками закона, а расшифровка желаний станет непременным условием чистого существования.

Примечание:

Апулей Луций (ок.125–после 170-х) – римский ритор и писатель, автор сатирического романа «Метаморфозы, или Золотой осел»

(1)Эпикур (341-270 гг. до н.э.) – греческий философ

(2)Сенека, Луций Аней Младший (4 г. до н.э.– 65)–философ, представитель римского стоицизма, воспитатель и доверенный советник Нерона; после раскрытия заговора вынужден был покончить с собой

(3)Плутарх (50-120)– греческий писатель и историк, близкий к стоицизму, автор «Сравнительные жизнеописания»

(4)Луцилий (1 в.) –римский всадник, прокуратор Сицилии, философ-любитель, адресат писем Сенеки

(5)Лукиан (120-190)– греческий писатель-сатирик, странствующий софист

(6)Эпиктет (50-138)– представитель римского стоицизма, раб по происхождению, ученик Мусония Руфа. Излагал свои сочинения устно в форме бесед

(7)Марк Аврелий Антонин (121-180)– римский император, философ-стоик, автор «Размышления»

(8)Мусоний Руф Гай (20-80)– римский философ-стоик, писавший по-гречески, учитель Эпиктета

(9)Синекура– с лат. «без заботы», хорошо оплачиваемая должность, не требующая особого труда Фуко М. Забота о себе. М., 1998. С. 45-78

§3.Боэций «Утешение философией» (Врачевание души)

Боэций (480 – 524, казнен) – римский философ, один из основоположников средневековой схоластики. По обвинению в государственной измене был заключен в тюрьму, где в ожидании казни написал художественно-философское сочинение «Утешение философией». Через все западное средневековье прошла тема «утешающей Философии» и тема «превратностей фортуны». Философия как «наука об исцелении души» имела место у пифагорейцев, Сократа и Платона, у Аристотеля, а также у философов эллинизма. Понимание философии как собеседницы, утешающей в горе и врачующей душевные раны, представлено в произведениях Цицерона, последователем которого был Боэций. Медикаментами в процессе выздоровления являются знания и идеи, а способом лечения – логические рассуждения. Боэций в данном фрагменте размышляет о соотношении судьбы (Фортуны) и Провидения. Философия же выступает в роли наставницы и целительницы души. Беседа Боэция с Философией в тюрьме преследует терапевтическую цель: сюжет произведения состоит из постановки диагноза болезни, затем лечения души, а в конце ее полное исцеление.

КНИГА ПЕРВАЯ .

I.Тем временем, пока я в молчании рассуждал сам с собою и записывал стилем на табличкегорькую жало­бу, мне показалось, что над моей головой явилась жен­щина с ликом, исполненным достоинства, и пылающими очами, зоркостью своей далеко превосходящими человече­ские, поражающими живым блеском и неисчерпаемой притягательной силой; хотя была она во цвете лет, никак не верилось, чтобы она принадлежала к нашему веку (1). Трудно было определить и ее рост. Ибо казалось, что в одно и то же время она и не превышала обычной чело­веческой меры, и теменем касалась неба, а если бы она подняла голову повыше, то вторглась бы в самое небо и стала бы невидимой для взирающих на нее людей. Она была облачена в одежды из нетленной ткани, с изощрен­ным искусством сплетенной из тончайших нитей, их, как позже я узнал, она соткала собственными руками. На них, как на потемневших картинах, лежал налет забытой ста­рины. Но эту одежду рвали руки каких-то неистовых существ, которые растаскивали ее частицы, кто какие мог захва­тить. В правой руке она держала книги, в левой — ски­петр (2)…

А я, чей взор был замутнен слезами, не мог рас­познать, кто же эта женщина, обладающая столь неоспо­римой властью, и, потупив долу глаза в глубоком изум­лении, молчаливо ждал, что же будет дальше. Она же, подойдя поближе, присела на край моего ложа, и, глядя мне в лицо, исполненное тягостной печали и склоненное скорбью к земле, стала стихами корить меня за то, что душу мою охватило смятение.

III. После того, как рассеялись тучи скорби, я увидел небо и попытался распознать целительницу. И когда я устремил глаза на нее и сосредоточил внимание, то узнал кормилицу мою — Философию, под чьим присмотром на­ходился с "юношеских лет. Зачем,— спросил я,— о, на­ставница всех добродетелей, пришла ты в одинокую оби­тель изгнанника, спустившись с высоких сфер? Для того ли, чтобы быть обвиненной вместе со мной и подверг­нуться ложным наветам? — О, мой питомец,— ответила она,— разве могу я покинуть тебя и не разделить вместе с тобой бремя, которое на тебя обрушили те, кто ненави­дит самое имя мое! Ведь не в обычае Философии остав­лять в пути невинного без сопровождения, мне ли опа­саться обвинений, и устрашат ли меня новые наветы? Неужели ты сейчас впервые почувствовал, что при дур­ных нравах мудрость подвергается опасности? Разве в древние времена, еще до века нашего Платона, я не сталкивалась часто с глупостью и безрассудством в вели­кой битве? А при его жизни, учитель его Сократ разве не с моей помощью добился победы над несправедливой смертью? … Если бы ты не знал ни о бегстве Анаксагора, ни о яде, выпитом Сократом, ни о пытках, которым подвергли Зенона, так как все это было в чужих краях, то ты мог слышать о Кании (3), Сенеке (4), Соране (5), воспоминания о которых не столь давни и широко известны. Их привело к гибели не что иное, как то, что они, воспитанные в моих обычаях и наставлениях, своими поступками резко отличались от дурных людей.

VI.— Позволь мне немного выяснить с помощью во­просов состояние твоей души, чтобы я поняла, какого рода лечение необходимо тебе,— Спрашивай, о чем желаешь,— сказал я,— дам тебе ответ.— Тогда она спросила: Дума­ешь ли ты, что этот мир приводится в движение лишен­ными смысла и случайными причинами, или же он по­винуется разумному управлению? — Никогда не допускал мысли,— ответил я,— что организованное в таком поряд­ке создание может быть движимо слепой случайностью. Напротив, я знаю, что создатель руководит своим творе­нием. И никогда не наступит час, который сможет поко­лебать мою уверенность в истинности этого суждения.— Правильно. Ты ведь говорил об этом в стихах немного раньше и горевал, что только люди лишены божествен­ной заботы. Ведь в том, что все остальное управляет­ся разумом, нельзя усомниться. Но я поражена, как при таких здравых рассуждениях в тебя проникли болезни. Однако я попытаюсь заглянуть поглубже, ибо не знаю, где скрыт изъян. Скажи мне, поскольку ты не сомнева­ешься, что миром правит Бог, с помощью каких установ­лений осуществляет Он свое правление? — Мне,— ответил я,— не совсем понятен смысл твоего вопроса, и я даже не могу найти на него ответ.— Неужели,— спросила она снова,— я ошибаюсь, думая, что в тебе есть изъян, через который, как через пробоину в крепком валу, проникла в твою душу болезнь смятения? Ответь же мне, какова цель всего сущего, к чему направлено стремление всей природы? — Я слыхал об этом, но скорбь притупила мою память.— А знаешь ли ты, откуда все берет начало?.. У меня есть средства, которые исцелят тебя, – это прежде всего твое правильное суждение об управлении мира, которое, как ты считаешь, подчинено не слепой случайности, но божественному разуму. Не бойся ничего. Из этой маленькой искры возгорится пламя жизни. Но так как время для более сильных лекарств еще не наступило, и уж такова природа (человеческой) души, что она отступает от истины, увлекаясь ложными суждениями, а порожденный ими туман страстей препятствует ясному видению вещей, то я попытаюсь немного развеять его легкими целительными и успокоительными средствами, чтобы, когда рассеется мрак переменчивых страстей, ты мог увидеть сияние истинного света..

КНИГА ВТОРАЯ

I. Затем она на несколько мгновений прервала свою речь и, овладев моим вниманием благодаря благоразумно­му молчанию, обратилась ко мне: Если я достаточно глу­боко поняла причины твоего недуга, то мне представля­ется, что ты чахнешь из-за непреодолимого желания вер­нуть себе прежнюю благосклонность Фортуны (6). И твой дух поколебало то, что она, как ты полагаешь, отверну­лась от тебя. Я постигла множество обманчивых форм этой чародейки и льстивую близость, которой она посто­янно дарит тех, кого желает обмануть, делая это до тех пор, пока не погружает [их] в неутолимую скорбь своим неожиданным уходом. Если же ты припомнишь ее при­роду, обычаи и благодеяния, то поймешь, что благосклон­ность Фортуны не содержит ничего прекрасного, и ты ни­чего не утратил. Я полагаю, что тебе не составит большо­го труда восстановить это в памяти. Ты ведь имел обыкновение, когда она покровительствовала тебе и осы­пала ласками, осуждать ее исполненными суровости сло­вами и порицать суждениями, вынесенными из нашей обители. Но всякая внезапная перемена жизни, без со­мнения, пробуждает в душах какое-то смятение. Поэтому и случилось, что ты на короткое время утратил присущее тебе спокойствие духа. И вот сейчас настало время, чтобы ты попробовал мягкое и приятное лечебное средство, ко­торое, проникнув внутрь, откроет путь для более сильных лекарств. Призовем же на помощь убеждения сладкой риторики, которая только тогда ведет верным путем, ког­да не отступает от наших наставлений и когда ее сопро­вождает музыка, сложенная ларами, и вторит ей быстры­ми или медленными ладами.

Что же, о человек, повергло тебя в такую печаль и исторгло скорбные стенания? Думаю, что ты испытал не­что исключительное и небывалое. Ты полагаешь, что Фор­туна переменчива лишь по отношению к тебе? Ошибаешь­ся. Таков ее нрав, являющийся следствием присущей ей природы. Она еще сохранила по отношению к тебе по­стоянства, больше, чем свойственно ее изменчивому харак­теру. Она была такой же, когда расточала тебе свои лас­ки и когда, резвясь, соблазняла тебя приманкой счастья. Ты разгадал, что у слепой богини два лица, ведь еще прежде, когда суть ее была скрыта от других, она стала полностью ясной для тебя. Если ты одобряешь ее обычаи, не жалуйся. Если же ее вероломство ужасает [тебя], пре­зри и оттолкни ту, которая ведет губительную игру: ведь именно теперь то, что является для тебя причиной такой печали, должно и успокоить. Ибо покинула тебя та, от предательства которой никто и никогда не может быть защищен. Неужели имеет для тебя цену преходящее счастье, и разве дорога тебе Фортуна, верная лишь на мгновение и чуждая постоянства, уход которой приносит печаль. Если же ее невозможно удержать по воле [лю­дей], а, удаляясь, Она делает их несчастными, что иное представляет быстротечное [счастье], как не некое пред­знаменование будущих невзгод? Ведь недостаточно видеть лишь то, что находится перед глазами,— благоразумие понимает, что все имеет конец, и что как добро, так и зло переменчивы. И не следует поэтому ни страшиться угроз Фортуны, ни слишком сильно желать [ее] мило­стей.

Наконец, следует тебе запастись терпением, чтобы перенести то, что происходит во владениях Фортуны, если уж однажды ты склонил шею под ее ярмом. И если бы ты пожелал установить закон, чтобы удержать ее или предугадать уход той, которую ты по своей воле избрал своей госпожой, разве было бы это правильным, ведь от­сутствие терпения лишь ухудшило бы жребий, который изменить ты не в силах. Если ты отдаешь свой корабль на волю ветров, он будет двигаться не сообразно твоим желаниям, а куда повлекут его их яростные порывы. Когда ты засеваешь пашню семенами, то предвидишь годы урожайные и бесплодные. Ты отдал себя во власть Фор­туны, следует, чтобы ты подчинился обычаям повелитель­ницы. Зачем ты пытаешься удержать стремительное дви­жение вращающегося колеса? О, глупейший из смерт­ных, если Фортуна обретет постоянство, она [утратит свою природу] и перестанет быть зависящей от случая.

 

II. Но я хотела бы немного обсудить [это] с тобой, поль­зуясь языком самой Фортуны. Ты же примечай, каковы ее права. «Почему ты, человек, ежедневно преследуешь меня жалобами, какую несправедливость я причинила тебе? Какие блага отняла? Порассуждай же со мной об обладании богатством и чинами и сравни [наши мнения]. И если ты докажешь, что хотя бы нечто из принадлежа­щего мне является неотъемлемой собственностью кого-нибудь из смертных, я тотчас сделаю так, чтобы стало твоим то, чего ты потребуешь.

Когда тебя природа произвела из материнской утро­бы, еще не владеющего ничем и беспомощного, я поддер­жала тебя, осыпала своими щедротами и благосклонно, с любовью и нежностью воспитала, свершив все, что было в моей власти, окружала тебя роскошью и блеском,— и все это делает тебя теперь нетерпимым по отношению ко мне. Сейчас угодно мне отвести свою руку. Когда ты пользовался моей благосклонностью, ты обладал данным взаймы, поэтому ты не имеешь права жаловаться, словно утратил нечто принадлежащее тебе. Почему ты стонешь? Я не проявила к тебе никакой жестокости. Богатства, по­чести и прочие блага такого рода находятся в моей вла­сти, служанки знают свою госпожу, и, когда я покидаю несчастного, удаляются вместе со мной. Я решительно утверждаю, что если бы принадлежали тебе блага, на утрату которых ты жалуешься, ты бы ни в коем случае не мог их потерять. Или мне, единственной, запрещено осу­ществлять свое собственное право? Ведь разрешено небу рождать светлые дни и погребать их в темных ночах, позволено временам года то украшать цветами и плодами облик земли, то омрачать его бурями и морозами.

У моря есть право то ласкать взор ровной гладью, то ужасать штормами и волнами. Неужели только меня ненасытная алчность людей обязывает к постоянству, которое чуждо моим обычаям? Наша сила заключена в непрерывной игре — мы движем колесо в стремительном вращении и радуемся, когда павшее до предела возносится, а возне­сенное наверх — повергается в прах. Поднимись, если угодно, но при таком условии, что ты не сочтешь неспра­ведливым падение, когда того потребует порядок моей игры… И что иное оплакивают трагедии, как не безжалост­ные удары Фортуны, внезапно сокрушающей счастливые царствования?... Подумай, не досталось ли тебе благ больше, чем горестей? Что, если от тебя я не полностью отвернулась? Ведь сама моя изменчивость дает законные основания надеяться на лучшее. Поэтому не падай духом и, подчиняясь общему для всех закону, не стремись жить, по своим собственным установлениям.

Что же, о смертные, стремитесь к внешнему, когда счастье лежит внутри вас? Смущают вас ошибки и заблуждения. Я очер­чу тебе кратко границу высшего счастья. Есть ли что-нибудь более ценное для тебя, чем ты сам? Нет, ответишь ты. Если бы ты познал себя, ты обладал бы тем, что ни­когда бы не пожелал бы выпустить, и что Фортуна, по­кидая тебя, не смогла бы унести. И запомни, блаженство не может быть заключено в случайных вещах. Рассуди так: если блаженство есть высшее благо природы, обла­дающей разумом, то высшее благо не есть то, что может быть отобрано. Значит, непостоянство Фортуны может способствовать обретению блаженства.

Тот, кого влечет быстротечное счастье, и знает, и не знает, что оно изменчиво. Если не знает, то разве может быть счастливой судьба из-за слепоты познания? Если знает, то обязательно боится, как бы не упустить того, что, как он не сомневается, может быть утрачено. По­этому постоянный страх не позволяет ему быть счастли­вым. Возможно, зная, что счастье может быть утрачено, следует этим пренебречь? Но ничтожно благо, потеря ко­торого переносится с легким сердцем. А так как ты убеж­ден на примере многих доказательств, что души людей никоим образом не являются смертными, тебе будет ясно, что зависящее от случайности счастье прекращается со смертью тела; ведь нельзя усомниться, что смерть может унести счастье, а в таком случае весь человеческий род должен погружаться в несчастье за смертной чер­той. Но поскольку мы знаем, что многие вкусили плод блаженства не только в смерти, но и в страданиях и му­ках, каким же образом такое существование могло сде­лать [людей] счастливыми, если своим завершением оно не сделало их несчастными?

Примечание:

1.В образе не узнанной вначале Боэцием богини предстает Философия. Ее неуловимый возраст свидетельствует о том, что философия никогда не устаревает и всегда актуальна. Одеяние ее нетленно, как нетленны те формы мысли и слова, в которых философия себя выражает. Одежда ее частично разорвана означает, что многие недостойные пытались пользоваться ее плодами.

2.Скипетр символизирует власть над миром, а книги выражает знак просвещенности и единения мысли со словом.

3.Каний – философ-стоик, живший в I в. н.э. Был приговорен к смерти римским императором Калигулой.

4.Сенека (4 г. до н.э. – 65 г. н.э) представитель римского стоицизма, воспитатель римского императора Нерона, по приказу которого был вынужден покончить жизнь самоубийством.

5.Соран – римский философ-стоик, пал жертвой Нерона.

6.Фортунасудьба. В древнеримской мифологии богиня счастья и несчастья, слепого случая, удачи. Фортуна изображалась с двумя лицами, стоящей на шаре или колесе с повязкой на глазах, иногда с рогом, из которого сыпались ее дары. Колесо – символ Фортуны, ее непостоянства. Фортуна дарует нам блага не навсегда, а на время и к тому же взаймы, чтобы потом мы это вернули. Когда Фортуна отнимает у нас ранее данное, мы не должны роптать и обвинять ее в несправедливости, ибо никаких обязательств о передаче нам ее деяний в вечное пользование она никогда нам не давала. Мы должны больше благодарить Фортуну, когда она от нас отворачивается, поскольку испытания судьбы закаляют и делают особенно приятным ее неожиданный поворот к лучшему.

Боэций. Утешение философией. М., 1990. С.190-226

 


§4.Кант И. «Логика» (Наука о последних целях человеческого разума)

Иммануил Кант (1724-1804) – немецкий философ, создатель трансцендентально-критической философии. Кант в «Критике чистого разума» утверждает философию в качестве науки о границах человеческого разума. В «Логике» ученый утверждает приоритет практического разума над теоретическим и формулирует четыре вопроса, образующих смысловое поле философии. В данном фрагменте Кант отдает предпочтение философии как идее совершенной мудрости, содержащей последние цели человеческого разума, согласно которым человек должен поступать так, чтобы быть достойным счастья.

Философия есть система философских знаний или рациональных знаний из понятий. Таково школьное понятие этой науки. По мировому же понятию она есть наука о последних целях человеческого разума. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, т.е. абсолютную ценность. И действительно, она есть то, что одно только и имеет внутреннюю ценность и впервые придает ценность всем другим знаниям.

Ведь всегда спрашивают в конце концов, чему служит философствование и его конечная цель – сама философия, рассматриваемая согласно школьному понятию?

В этом схоластическом значении слова философия имеет в виду лишь умение, в смысле же мирового понятия – полезность. В первом смысле она есть, учение об умении; в последнем – учение о мудрости, законодательница разума, и постольку философ не виртуоз ума, но законодатель.

Виртуоз ума … стремится только к спекулятивному знанию, не обращая внимания на то, насколько содействует это знание последним целям человеческого разума: он дает правила применения разума для всевозможных произвольных целей. Практический философ – наставник мудрости учением и делом – есть философ в собственном смысле. Ибо философия есть идея совершенной мудрости, указывающей нам последние цели человеческого разума.

К философии по школьному понятию относятся две вещи: во-первых, достаточный запас рациональных знаний; во-вторых, систематическая связь этих знаний, или соединение их в идее целого.

Философия не только допускает строго систематическую связь, но и является единственной наукой, которая имеет систематическую связь в собственном смысле и придает всем другим наукам систематическое единство.

Что же касается философии по мировому понятию, то ее можно назвать также наукой о высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой разумеется внутренний принцип выбора между различными целями.

Ибо и в последнем значении философия есть наука об отношении всякого знания и всякого применения к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой должны образовать единство.

Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я могу надеяться?

4. Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия и на четвертый – антропология. Но, в сущности, все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему.

Итак, философ должен определить:

1) источники человеческого знания,

2) объем возможного и полезного применения всякого знания и, наконец,

3) границы разума.

Последнее есть нужнейшее, но также… и труднейшее.

Философу требуются главным образом две вещи: 1)культура таланта и умения, чтобы применять их ко всевозможным целям; 2) навык в применении того или другого средства к каким-либо целям. То и другое должно соединяться, ибо без знаний никогда нельзя стать философом, но также и одни знания никогда не создают философов, если целесообразная связь всех знаний и навыков не образует единства и не возникает сознание соответствия этого единства высшим целям человеческого разума.

Вообще нельзя называть философом того, кто не может философствовать. Философствовать же можно научиться лишь благодаря упражнениям и самостоятельному применению разума.

Да и как, собственно, можно научиться философии: - Всякий философский мыслитель строит свое собственное здание, так сказать, на развалинах предыдущего, но и оно никогда не достигает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях. Поэтому философию нельзя изучать уже по той простой причине, что таковой еще не существует. Но если даже и предположить, что таковая действительно имеется, то все-таки ни один из тех, кто ее хотя изучил, не мог бы сказать о себе, что он философ, потому что знание философии всегда было бы лишь субъективно-историческим.

Иначе обстоит дело в математике. Эту науку вполне можно до известной степени изучить, ибо доказательства здесь столь очевидны, что каждый может в них убедиться; вместе с тем, в силу своей очевидности, она может, так сказать, сохраняться как надежное и прочное умение.

Напротив, кто хочет научиться философствовать, тот все системы философии должен рассматривать лишь как историю применения разума и как объект для упражнения своего философского таланта.

Следовательно, истинный философ как самостоятельный мыслитель должен применять свой разум свободно и оригинально, а не рабски подражательно. Но он не должен также применять свой разум диалектически, направляя его лишь на то, чтобы сообщить знаниям видимость истины и мудрости. Последнее есть занятие одних софистов и совершенно несовместимо с достоинством философа как знатока и учителя мудрости.

Ибо наука имеет внутреннюю истинную ценность лишь как орган мудрости. Но в качестве такового она также необходима для мудрости, так что можно утверждать: мудрость без науки есть лишь тень совершенства, которого нам никогда не достичь…

Философия есть единственная наука, которая способна дать нам это внутреннее удовлетворение, ибо она как бы замыкает научный круг, и благодаря ей науки впервые только и получают порядок и связь.

Итак, для навыка к самостоятельному мышлению или философствованию нам следует обратить внимание больше на методы нашего применения разума, чем сами положения, к которым мы пришли с помощью этих методов.

И. Кант. «Логика» //Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С.331 – 334.

 


§5.Гегель Г.В.Ф.« Лекции по истории философии» (Наука об истине)

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) – немецкий философ, создатель философской системы классического новоевропейского рационализма. Гегель определяет философию в качестве науки об истине. Ученый разоблачает заблуждение о том, что история философии представляет собой совокупность мнений. Напротив, история философии имеет последовательное и поступательное движение, в котором каждая философская система есть момент целого.

а. История философии как перечень мнений.

Но содержанием философии служат не внешние деяния и не события, являющиеся следствием страстей или удачи, а мысли. Случайные же мысли суть не что иное, как мнения; а философскими мнениями называются мнения об определенном содержании и своеобразных предметах философии — о боге, природе, духе.

Таким образом, мы тотчас же наталкиваемся на весьма обычное воззрение на историю философии, согласно которому она должна именно рассказать нам о существовавших философских мнениях в той временной последовательности, в которой они появлялись и излагались…

Полагают, однако, что можно также извлечь пользу из ознакомления с различными мнениями и мыслями других: это стимулирует мыслительную способность, наводит также на отдельные хорошие мысли, т.е. вызывает, в свою очередь, появление мнения, и наука состоит в том, что ткутся мнения из мнений.

Если бы история философии представляла собою лишь галерею мнений, хотя бы и о боге, о сущности естественных и духовных вещей, то она была бы излишней и изрядно скучной наукой, сколько бы ни указывали на пользу, извлекаемую из таких движений мысли и учености. Что может быть бесполезнее ознакомления с рядом лишь голых мнений? Что может быть более безразличным? Стоит только бегло заглянуть в произведения, представляющие собою историю философии в том смысле, что они излагают и трактуют философские идеи на манер мнений, — стоит только, говорим мы, заглянуть в эти произведения, чтобы убедиться, как все это скудно и неинтересно.

Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения: я могу иметь такое-то и такое-то мнение, а другой может иметь совершенно другое мнение. Мнение принадлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе сущая мысль. Но философия не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Когда человек говорит о философских мнениях, то мы сразу убеждаемся, что он не обладает даже элементарной философской культурой, хотя бы он и был сам историком философии. Философия есть объективная наука об истине, наука о ее необходимости, познание посредством понятий, а не мнение и не тканье паутины мнений.

Дальнейший, собственный смысл такого представления об истории философии заключается в том, что мы узнаем в ней лишь о мнениях, причем слово “мнение” именно и подчеркивается. Но что противостоит мнению? Истина; перед истиной бледнеет мнение. Но истина — это то слово, услышав котороеотворачивают голову те, которые ищут в истории философии лишь мнений или полагают вообще, что в ней можно найти лишь эти последние. Философия встречает здесь враждебное отношение с двух сторон. С одной стороны, благочестие, как известно, объявило, что разум, т.е. мышление, не способен познать истину; разум ведет, напротив, лишь к бездне сомнения; чтобы достигнуть истины, нужно поэтому отказаться от самостоятельного мышления и подчинить разум слепой вере в авторитет. Об отношении между религией и философией и ее историей мы будем говорить дальше. С другой стороны, столь же известно, что так называемый разум предъявил, напротив, свои права, отверг веру, основанную на авторитете, и хотел сделать христианство разумным, так что согласно этому притязанию лишь собственное усмотрение, собственное убеждение обязывает меня признавать то или другое. Но и эта защита прав разума удивительным образом привела к неожиданному и прямо обратному выводу, к утверждению, что разум не в состоянии познать какую бы то ни было истину. Этот так называемый разум выступал, с одной стороны, против религиозной веры во имя и в силу мыслящего разума, и, вместе с тем, он обратился против разума и стал врагом истинного разума. Он отстаивает противовес последнему внутреннее чаяние, чувство, и делает, таким образом, субъективное масштабом, указывающим, что именно должно быть признано, делает именно этим масштабом собственное убеждение в том виде, в каком каждый составляет его себе в своей субъективности. Такое собственное убеждение есть не что иное, как мнение, которое тем самым стало чем-то окончательным для людей.

Эту резко определившуюся для нас теперь противоположность между мнением и истиной мы встречаем уже в образованности сократо-платоновской эпохи, этой эпохи разложения греческой жизни; там мы встречаем ее в виде платоновского противопоставления мнения (δοξα) науке (επιστημη)..

Для непредубежденного человека “истина” всегда останется великим словом, заставляющим сердце биться сильнее.

 

b. Доказательство ничтожности философского познания посредством самой истории философии

Но, с другой стороны, с вышеуказанным представлением об истории философии связан еще один вывод, который можно, смотря по вкусу, считать вредным или полезным. А именно, при взгляде на такое многообразие мнений, на столь различные многочисленные философские системы мы чувствуем себя в затруднении, не зная, какую из них признать. Мы убеждаемся в том, что в высоких материях, к которым человек влечется и познание которых хотела доставить нам философия, величайшие умы заблуждались, так как другие ведь опровергли их. “Если это случилось с такими великими умами, то как могу ego omuncio (я, маленький человечек) желать дать свое решение?” Этот вывод, который делается из факта различия философских систем, как полагают, печален по существу, но вместе с тем субъективно полезен. Ибо факт этого различия является для всех, которые с видом знатока хотят выдавать себя за людей, интересующихся философией, обычным оправданием в том, что они, при всей своей якобы доброй воле и при всем даже признании ими необходимости стараться усвоить эту науку, все же на самом деле совершенно пренебрегают ею. Но эта ссылка на различие философских систем вовсе не может быть понята как простая оговорка. Она считается, напротив, серьезным, настоящим доводом против серьезности, с которой философствующие относятся своему делу, — она служит для них оправданием пренебрежения философией и даже неопровержимым доказательством тщетности стремления достигнуть философского познания истины. “Но если даже и допустим”, гласит далее это определение, “что философия есть подлинная наука и какая-либо из философских систем истинна, то возникает вопрос: а какая? по какому признаку узнаешь ее? Каждая система уверяет, что она — истинная; каждая указывает иные признаки и критерии, по которым можно познать истину; трезвая, рассудительная мысль должна поэтому отказаться решить в пользу одной из них”.

.

b . Применение вышесказанного к рассмотрению истории философии

Первым выводом из всего сказанного является то, что вся история философии есть по своему существу внутренне необходимое, последовательное поступательное движение, которое разумно внутри себя и определяется своей идеей a priori ; история философии должна подтвердить это на своем примере. От случайности мы должны отказаться при вступлении в область философии. Подобно тому как необходимо развитие понятия в философии, точно так же необходима и ее история; движущим же началом является внутренняя диалектика форм. Конечное еще не истинно и не таково, каковым оно должно быть; для того, чтобы оно существовало, требуется определенность. Но внутренняя идея разрушает эти конечные формы; философия, не обладающая абсолютной, тождественной с содержанием формой, должна прейти, так как ее форма не есть истинная форма.

Второй вывод, вытекающий из вышесказанного, заключается в том, что каждая система философии необходимо существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого. Но мы должны различать между частным принципом этих систем философии, взятым как частный принцип, и проведением этого принципа через все мировоззрение.

Принципы сохранились, новейшая философия есть результат всех предшествовавших принципов; таким образом, ни одна система философии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение. Атомистическая философия, например, пришла к утверждению, что атом есть абсолютное: он есть неделимая единица, что' с более глубокой точки зрения означает индивидуальное, субъективное; далее, так как голая единица есть абстрактное для- себя-бытие, то абсолютное понималось как бесконечное множество единиц. Этот атомистический принцип опровергнут, мы теперь уже не атомисты. Дух, правда, есть также самостоятельная единица — атом; это, однако, скудное определение, не могущее выразить глубины духа. Но столь же верно и то, что этот принцип сохранился; он только не представляет собою всего определения абсолюта. Такое опровержение встречается во всех процессах развития. Развитие дерева есть опровержение зародыша, цветы опровергают листья и показывают, что последние не представляют собою высшего, истинного существования дерева; цветок, наконец, опровергается плодом. Но последний не может получить существование, если ему не будут предшествовать все предыдущие ступени. Отношение к системе философии должно, следовательно, заключать в себе утвердительную и отрицательную сторону; лишь в том случае, если мы примем во внимание обе эти стороны, мы будем к ней справедливы. Утвердительное познается позднее как в жизни, так и в науке; опровергать легче, чем дать оправдание.

В-третьих, подчеркнем в особенности, что мы будем ограничиваться рассмотрением только принципов. Каждый принцип господствовал в продолжение определенного времени; построение в этой форме мировоззрения в целом называется философской системой. С этим построением в целом мы также должны знакомиться; но если принцип еще абстрактен, то он недостаточен для понимания образований, входящих в состав нашей картины мира. Определения Декарта, например, суть такого рода, что они вполне удовлетворительны в области механического, но не дальше; изображения других сторон картины мира, например растительной и животной природы, неудовлетворительны и поэтому неинтересны. Мы рассматриваем поэтому лишь принципы этих систем философии; в более конкретных системах философии мы должны, однако, принимать во внимание также и главные выводы и применения. Системы философии, в основании которых лежит второстепенный принцип, непоследовательны; в них встречаются глубокие прозрения, но эти прозрения лежат вне области их принципов.

В-четвертых, мы неизбежно приходим к воззрению на историю философии, согласно которому, хотя она и является историей, мы тем не менее в ней не имеем дела с тем, что прешло и исчезло. Содержание этой истории представляет собою научные продукты разума, а последние не суть нечто преходящее. Добытое на этом поприще есть истина, а последняя вечна, не есть нечто такое, что существовало одно время и перестало существовать в другое; она истинна не только сегодня или завтра, а вне всякого времени; поскольку же она во времени, она всегда и во всякое время истинна. Тела духов, являющихся героями этой истории, земная жизнь и внешние судьбы философов действительно отошли в прошлое; но их творения, мысли, не последовали за ними, ибо разумное содержание их творений не является плодом их воображения, не выдумано ими. Философия не есть сомнамбулизм, а скорее наиболее бодрствующее сознание; и подвиг тех героев состоит лишь в том, что они из глубин духа извлекают то, что само по себе разумно, и переносят его в сознание, в знание, в которых оно сначала содержалось лишь как субстанция, как внутренняя сущность, — их подвиг есть процесс последовательного пробуждения. Эти подвиги не только помещены поэтому в храме воспоминаний, как образы прошлого, а они еще и теперь столь же наличны, столь же живы, как во время своего первого появления. Эти действия и творения не были упразднены и разрушены последующими, и мы еще теперь пребываем в их сфере. Элементом, в котором они сохраняются, не являются ни холст, ни мрамор, ни бумага, ни представления и воспоминания (это все — элементы, которые сами преходящи или представляют собою почву для преходящего), а мысль, понятие, непреходящая сущность духа, куда не проникают ни моль, ни воры. Приобретения мышления, как впечатленные в мышлении составляют само бытие духа. Эти познания именно поэтому не представляют собою многоученость, познание умершего, похороненного и истлевшего. История философии имеет своим предметом не стареющееся, продолжающее свою жизнь .

 

a. Внешнее, историческое условие философствования

Раньше всего следует заметить, что всякое философствование требует наличия известной ступени духовной культуры народа. «Лишь после того, как озаботились об удовлетворении жизненных нужд, начали философствовать», - говорит Аристотель, ибо, так как философия есть свободная, бескорыстная деятельность, то раньше должен исчезнуть напор вожделении, должно наступить укрепление, возвышение, утверждение духа внутри себя, должны быть изжиты страсти, и сознание должно далеко продвинуться, чтобы думать об общих предметах. Философию можно поэтому назвать чем-то вроде роскоши постольку, поскольку именно «роскошь» обозначает те удовольствия и занятия, которые не входят в область внешней необходимости как таковой. Философия в этом отношении кажется во всяком случае чем-то, без чего можно обойтись, но весь вопрос в том, что мы называем необходимым. Со стороны духа мы можем философию признать как раз более всего необходимой.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. СПб., 2001. С.69-109

§6.Бердяев Н.А. «Философия свободного духа» (Конфликт философии с теологией и наукой)


Просмотров 599

Эта страница нарушает авторские права



allrefrs.ru - 2023 год. Все права принадлежат их авторам!