Этический страх - ШЫНЭ-УКIЫТЭ

Стыд - сложное чувство, в котором доминирует страх, и прежде всего "страх перед ожидаемым бесчестьем" (Платон 1986, 435). Но человек страшится не только внешнего суда - суд совести внушает еще больше опасений, вселяет тревогу, вызывает смятение, чувство вины. В системе адыгской этики такой страх ассоциируется со стыдом, как необходимым моральным свойством, ср.: Шынэ зиIэм укIытэ иIэщ, укIытэ зиIэм напэ иIэщ - "Знающий страх знает стыд, знающий стыд имеет честь". Когда хотят сказать, что у человека притупились нравственные чувства" в первую очередь ссылаются на отсутствие страха: Шыни, укIыти, напи иIэркъым -"Лишен и страха, и стыда, и чести".

Страх, как мы видим, включается в систему механизмов морального контроля и самоконтроля. Но это вторичный, культурный страх, наиболее полным и точным отображением которого является термин шынэ-укIытэ - "страх-стыд". Если говорят: шынэ-укIытэ хэлъщ - букв.: "обладает страхом-стыдом", имеют в виду человека, который боится "потерять лицо" - честного, справедливого, совестливого. Существует убеждение, что наличие данного свойства поддерживает и укрепляет важные моральные качества личности: человечность, почтительность, чувство меры и т. д. С другой стороны, это боязнь прослыть робким, малодушным. Этический страх заставляет и приучает человека действовать решительно и смело.

Шынэ-укIытэ - сложное, одухотворенное чувство, манифестирующее достойное отношение к жизни, когда боязнь совершить что-либо "несовместимое с лицом" ставит мощный заслон аморальности. В отличие от страха вообще или первичного, животного страха, который парализует и деморализует человека, этический страх конструктивен, заставляет оставаться в рамках приличий в самых сложных ситуациях. Но генетически он связан с первичным страхом. Схема этих связей и превращений проста:

Социализация этического страха происходит под влиянием культурной среды, по мере формирования условных связей между действиями, вызывающими страх и стыд. Рассказывают, что рыцарь Андемыркан говорил о себе: "Си гъащIэм зэ сышынащ, зэ сыукIытащ" - "За всю жизнь я один раз испугался и один раз испытал стыд". Это случилось после его встречи с сыном Цея, который, к удивлению Андемыркана, оказался во всех отношениях сильней, чем он сам. Погостив у Андемыркана, сын Цея попрощался с ним и с его женой и находился уже за пределами усадьбы, когда хозяин, спохватившись, догнал гостя и попросил его назвать свое имя. Гость вполне резонно заметил, что нужно было спрашивать об этом раньше, а когда Андемыркан стал настаивать, прикрикнул на него: "Прочь с дороги!". Испугавшись, Андемыркан вздрогнул и отскочил в сторону, оглянувшись, к стыду своему, увидел жену, ставшую невольной свидетельницей этой сцены" (Карадангушев 1970: 289).

Стыд, как видно из этого примера, следует за страхом. Благодаря повторению подобных ситуаций, возникают особые, этически значимые ассоциации по смежности и в конце концов они закрепляются в памяти в виде нерасчлененного этического страха - боязни "потерять лицо", поступить несправедливо, не по-людски, не по-мужски и т. п. Пропущенный через стыд, т. е. облагороженный, культурный, одухотворенный, он становится выражением постоянной ответственности человека перед миром, важным подспорьем разума в его стремлении взять под свой контроль коллективное бессознательное.

Когда говорят о падении нравов, не случайно ссылаются на утрату этического страха: Шынэ-укIытэ яхэлъыжкъым.

7.5. "Лицо" в контексте представлений о моральной идентичности

У многих - практически у всех - народов мира лицо служит общим выражением моральной идентичности, вовлекается в процесс личностной и публичной самопрезентации (Goffman 1955; Thelin 1986). К примеру, у англичан, так же точно как у адыгов или у русских, действовать, не считаясь с лицом, - значит грубо нарушить правила морали, бросить вызов обществу. Каждый англичанин, по словам М. Аргайла, ведет себя в соответствии с представлениями о лице и стремится внушить эти представления окружающим (Argyle 1971: 124).

В адыгской культурной традиции практикуется разделение моральной идентичности на интраидентичность - "мое лицо" (си напэ) и интеридентичность - "наше лицо" (ди напэ), т. е. "лицо" референтной группы или общности.

Интраидентичность фиксирует индивидуальный аспект образа Я, она связана в первую очередь с самоконтролем, с внутренним взглядом на себя, на свое место и предназначение. Это наиболее полное выражение совести, ее, так сказать, визуализация и материализация. В практическом сознании лицо выполняет роль "датчика", фиксирующего нравственные параметры и ориентиры собственных поступков, действий, образа жизни в целом. "Зашкаливание" датчика - сигнал тревоги, несовместимости того или иного действия с лицом, с совестью. Отсюда упоминавшиеся ранее сентенции типа: Си нэгу схуигъахуэркъым - "В мое лицо не могу вместить". Они указывают на факт или реальную опасность разрушения индивидуально своеобразных и хорошо устоявшихся нравственных опор личности - личностной моральной идентичности или личностного морального кода.

Таким образом, совесть - это основа самоидентификации. Э. Фромм не зря определял ее как голос, зовущий человека к самому себе, говорящий, что он должен делать, чтобы стать самим собой. Другое дело, каковы конкретные параметры личностного кода и соответственно каковы действия, которые, по мнению индивида, может или не может "вместить" его лицо. Двойные стандарты в отношениях с людьми могут восприниматься одним человеком как совершенно неприемлемые, а другим - как естественные, не нарушающие его моральной определенности и идентичности. Кроме того, эти взгляды меняются от эпохи к эпохе. Средневековый воин, как явствует из адыгского эпоса, мог победить своего противника, используя обман, хитрость, ложную клятву и при этом оставаться героем. С другой стороны, типичный злодей часто действует парадоксальным образом - используя средства и приемы, не лишенные благородства. Я называю такие явления этическим шизоморфизмом, в противоположность этическому изоморфизму, когда мы имеем вполне однозначных - "чистых" героев и антигероев (Бгажноков 1988: 67).

В реальной жизни мы постоянно наблюдаем сочетание элементов этического изоморфизма и шизоморфизма, а также развитие или изменение их соотношения во времени. Идентичность, как правильно отмечает Е. Воровски, по сути своей диахронична, хотя логически может рассматриваться и как точка во времени (Borowski 1976). Кстати, и в синхронии возможна определенная динамика или сукцессивность, когда, к примеру, различается моральная идентичность в области политики и в сфере отношений с близкими друзьями.

Однако не может быть и речи о вполне свободной идентичности, размывающей границы Я - концепции. Стабилизирующим, сдерживающим фактором выступает наряду с совестью стыд. В системе адыгской этики это прежде всего социальное чувство, являющееся отражением коллективного мнения - социального морального кода. Поэтому адыгская духовно-нравственная культура тяготеет к коллективистским культурам, базирующимся на Мы-идентичности. Япония и Китай - типичные примеры господства или преобладания такой культуры. Можно добавить к этому, что, так же как у многих других народов Востока, у адыгов моральная идентичность имеет высокую степень корреляции с этнической идентичностью. Иными словами, моральное Я личности ассоциируется во многом с ее этническим Я, то есть с "лицом", честью и совестью нации - адыгэ напэ.

Все это свидетельствует лишний раз о том, что "лицо" является социальным механизмом, обеспечивающим внутреннее соответствие и гармонию представлений личности о себе, о своих связях и отношениях с внешним миром.