Главная Обратная связь

Дисциплины:

Архитектура (936)
Биология (6393)
География (744)
История (25)
Компьютеры (1497)
Кулинария (2184)
Культура (3938)
Литература (5778)
Математика (5918)
Медицина (9278)
Механика (2776)
Образование (13883)
Политика (26404)
Правоведение (321)
Психология (56518)
Религия (1833)
Социология (23400)
Спорт (2350)
Строительство (17942)
Технология (5741)
Транспорт (14634)
Физика (1043)
Философия (440)
Финансы (17336)
Химия (4931)
Экология (6055)
Экономика (9200)
Электроника (7621)






Некоторые стороны аввмистических 1 часть



Верований

Согласно этнографическим данным, сибирские аборигены верили, что каждый человек имеет одновременно несколько разных душ. Обские угры считали, что у мужчин пять душ, у женщин четыре, у ребенка—две-три 144. Кеты находили у человека семь душ145, шорцы — четыре146, якуты и эвенки — три 147 и т. д. Однако все перечисленные народы и этнические группы с наибольшей четкостью выделяли две основные души — душу, передающуюся от умершего к новорожденному, которая нередко ассоци­ировалась с птичкой, улетающей после смерти человека на небо (или на вершину родового дерева), где она жила до вселения в тело беременной женщины 148, и «душу-тень», отправлявшуюся после смерти человека в страну мертвых, которая находилась в Нижнем Мире 149. Остальные души были выражены менее отчетливо и обычно исчезали со смертью человека или вскоре после нее.

Душа выступала как материальная категория, в особенности душа-тень, которая, как и тело, испытывает боль, усталость, ощущает жару и хо­лод, нуждается в пище, видит сны и может умереть. Бессмертная душа тоже мыслилась материальной (обычно в виде птички), но в целом пред-

ставления о ней носили более «спиритуалистический» характер. Так, у сель­купов бессмертная душа и солнечный луч были почти синонимами и назы­вались одинаково: «ильсат».

После похорон члена семьи вогулы, остяки, нанайцы, орочи и некоторые другие этнические группы прикрепляли наверху могилы изображение птички — для временного пристанища бессмертной души умершего. Ма­ленькие дети (прежде всего младенцы до одного года) не имели еще на­стоящей души-тени, и обряд их захоронения обеспечивал, как правило, интересы главным образом «бессмертной» души. Считалось, что душа-тень оформлялась в полной мере, когда у ребенка появлялись зубы или когда он начинал ходить. После достижения этого возраста детей обычно хоронили по обряду взрослых 150. Поэтому когда умирал грудной ребенок, судьба его «бессмертной» души была предметом особых забот. Энцы хоро­нили умершего младенца в зыбке; к обеим сторонам ее мать пришивала крылья гуся или куропатки. Затем родители говорили: «У тебя есть крылья. Ты не пойдешь по земле, а улетишь далеко в воздух, и для другого ребенка эта душа пригодится» 151. У нанайцев, по сообщению П. П. Шимкевича, «если ребенок, не достигший года, умрет, то его завертывают без всякой обрядности в бересту, зарывают в землю и около могилы втыкают ветку тальника, к которой привешивают гнездышко маленькой птички, сделанное из тряпиц, с пожеланиями, чтобы омия могла в нем оправиться и отдохнуть, пока шаман не поможет ей, обессиленной болезнью человека, вернуться на небо» 152. Нанайская женщина, забеременев, «непременно видит во сне прилетевшую к ней птичку омия, причем, если женщине удалось распознать пол птички, то она наперед может сказать, будет ли ее ребенок мальчик или девочка» 153. Негидальцы на кресты детских могил прикрепляли гли­няных или деревянных птичек и определяли посмертную судьбу умершего младенца следующими словами: «Ребенок все равно, что птица: умрет, уле­тит на небо» 154. Ульчи, если ребенок умирал до года, завертывали его тельце в белую материю, к которой пришивали крыло птички, затем клали труп в выдолбленную колоду и помещали на дерево 155. Особые заботы о посмертной судьбе младенцев объяснялись тем, что их души, попадая в виде птичек на мифическое родовое дерево, плодились там и размножа­лись, гарантируя таким образом рождение людей на земле, силу и благопо­лучие рода.



Интересно значительное сходство погребального обряда младенцев и шаманов, проявлявшееся прежде всего в характерности для тех и других «воздушных» способов захоронения. Хотя наследование души у младен­цев и у шаманов было несходным по своему социальному содержанию (в первом случае оно гарантировало продолжение рода, во втором — обе­спечивало личное бессмертие), сам ритуал, способствующий освобож­дению «бессмертной» души, должен был выглядеть во многом одинаково. В этой связи любопытно, что якуты, когда хоронили шаманов в земле, укрепляли на шесте или на кресте деревянные изображения птиц 156. Кеты ставили на шаманской могиле развилку, символизирующую дерево, а на шестах прикрепляли изображения.его «духов» в виде вырезанных из де­рева птиц 157.



По Н. Л. Гондатти, «бессмертная» душа у северных вогулов и остяков называлась «лили хелм-холас». После смерти человека она вселялась

в тело новорожденного этого же рода; если же весь род вымирал, то она переходила в детей других родов. «Что же касается до тени (души-тени. — М . К.), — сообщает Н. Л. Гондатти, — то она направляется в подземное царство, расположенное в Ледовитом океане, за устьем Оби, и находя­щееся в распоряжении подземного бога Куль Одыра; здесь она живет столько же времени, сколько человек на земле, причем, занимается тем же самым делом». И далее: «Затем тень начинает понемногу уменьшаться, доходит до величины одного жучка — кэр комлах (по словам других — превращается в него) и, наконец, вполне исчезает» 158. Гиляки считали, что душа-тень, прожив еще одну жизнь в Нижнем Мире, опять умирает, переселяется в более «нижний» мир — и так до тех пор, пока не измельчает и не исчезнет окончательно 159.

По всей вероятности, вера в посмертную жизнь возникла еще в глуби­нах каменного века. Во всяком случае, в верхнепалеолитических погребе­ниях, исследованных О. Н. Бадером на Сунгире под Владимиром, мы наблюдаем уже совершенно сложившийся ритуал отправления души умершего в потусторонний мир. Труднее определить время дифференциа­ции представления о душе — разделения ее на душу-тень и бессмертную душу. Особенно сложно решать этот вопрос применительно к Западной Си­бири, так как самые ранние из исследованных здесь древних кладбищ от­носятся в основном уже к переходному времени от неолита к бронзовому веку (Самусьский могильник, могильник на Мусульманском кладбище и др.). Трудности усугубляются тем, что анимистические представления у современных сибирских аборигенов зачастую носят синкретический ха­рактер и порой бывает трудно отличить, когда речь идет о душе-тени, а когда о бессмертной душе. Нередко они сливаются как бы воедино, и тогда вместо параллельного путешествия в Нижний и Верхний Миры душа человека после его смерти могла идти лишь по одному из двух возможных путей: а) отправиться в Нижний Мир, если умерший был плохим и недо­стойным человеком; б) стать небожителем либо продолжить свою жизнь в новорожденном. Скорее всего, такое понимание души сложилось сравни­тельно поздно — в условиях разложения родового строя, когда социальная неоднозначность членов рода стала выступать на уровне социального не­равноправия. Не исключено, что известную роль здесь сыграло христи­анство с его представлениями об аде и рае.

Реконструкция древних представлений о бессмертной душе осложнена тем, что погребальные ритуалы, связанные с нею, совершались в основном не в земле, а на земле, ближе к Верхнему Миру, и поэтому следы таких об­рядов трудно обнаружить и понять в процессе археологических раскопок. Если исходить из того, что культ дерева выражает идею возрождения, то выявление этого культа в древности могло бы стать косвенным свидетель­ством веры в бессмертную душу. Выше мы уже говорили, что для Запад­ной Сибири первые сведения о культе дерева относятся к энеолиту или на­чалу бронзового века (рис. 28, /), но особенно многочисленными они ста­новятся начиная с эпохи железа (рис. 28, 24, 615). О вере в бессмерт­ную душу в древние эпохи мог бы свидетельствовать, в частности, факт за­хоронения на деревьях, но, к сожалению, археологически эта разновид­ность погребального обряда пока не поддается выявлению.

Мы считаем, что трупосожжения, которые достаточно типичны в Запад­ной Сибири с энеолитического времени, также можно считать одним из доказательств веры в бессмертную душу, однако на этом вопросе будет уместнее остановиться в разделе, посвященном почитанию огня. Таким образом, не имея возможности определить с достаточной точностью время появления в Западной Сибири веры в двойственность души, мы тем не ме­нее вправе предполагать, что вера в наличие у человека двух основных душ в энеолитическую эпоху не толькр существовала, но имела уже сложив­шуюся культовую обрядность.

Похоронные ритуалы, связанные с устройством судьбы души-тени, всячески подчеркивали, что у живых и мертвых разные пути, которые не должны совпадать. Ненцы, ханты, манси, селькупы и другие выносили по­койников не через дверь, а через окно или специально сделанное в стене от­верстие в ту сторону, где находился Нижний Мир (обычно на север или за­пад). Ненцы шли от кладбища спиной вперед и, сев в нарты, ехали к посе­лению не по старому следу, а параллельно 160. Кеты, уходя от захоронения, не оглядывались назад; последний в процессии должен был положить поперек тропинки палку, как бы преграждавшую умершему возвращение к людям161 . Вогулы, покидая кладбище, перегораживали дорогу за­секой 162.

Бытует распространенное заблуждение, что погребаемый снабжался всем необходимым для жизни в стране мертвых. В действительности ос­новная масса могильного инвентаря, равно как и погребальная пища, по­мещались в могилу с целью снабдить покойника (душу-тень?) «дорожным» запасом на период путешествия в Нижний Мир — очень опасного и весьма длительного. У карагасов путь до Нижнего Мира длился три дня. Поэтому родственники клали в могилу трехдневный запас пищи — три заварки чая, три кусочка лепешки и некоторое количество табака 163. Нередко с покой­ным передавали гостинец умершим сородичам или вещь, которую забыли положить предыдущему покойнику. Остяки, по сообщению И. С. Полякова, «иногда с одним покойником кладут лишний запас платья с тем, чтобы он передал его по назначению тому или иному из ранее умерших» 164. С умершим чувашом, по свидетельству А. Вышеславцева, клали, кроме всего прочего, «различных снедей и при прощании с покойником просили передать все это в подарок прежде умершим родственникам» 165.

Для быстрейшего достижения Нижнего Мира душа-тень обеспечива­лась средствами передвижения. У тундровых и таежных оленеводов на могиле оставляли поврежденную нарту и убитых ездовых оленей. Якуты, алтайцы, буряты и другие скотоводы убивали на могиле верховую лошадь. По мнению якутов, души бедняков, у которых на похоронах не была убита скотина, совершали свое загробное путешествие пешком 1б6. У таеж­ного охотничье-рыболовческого населения Западной Сибири душа-тень, как правило, транспортировалась в страну мертвых на лодке. Обы­чай захоронения в лодке был особенно распространен у хантов и сельку­пов; она распиливалась надвое: в одну половину клали покойника, другой прикрывали 167. Кондинские остяки клали на могилу весло 168. При рас­копках древнеселькупского могильника Релка на Оби (VI—VIII вв. н. э.) Л. А. Чиндина выявила интересный обычай помещать с покойным ладье­видные чаши из меди и из глины. В этой связи любопытно, что у кетских и

тунгусских шаманов Туруханского края среди подвесок шаманского костюма имелась выкованная из железа лодочка с веслом, на которой шаман совершал свои путешествия по мирам вселенной 169. Ассоциация погребального сосуда с лодкой должна учитываться при раскрытии семан­тики погребальной и вообще ритуальной посуды. Тот факт, что баба-яга, транспортируясь в ступе, «толкачем упирает», т. е. действует им как веслом или шестом, наводит на мысль, что названная ассоциация имела в древ­ности весьма широкое распространение.

Интересен обряд «провожания» души-тени в Нижний Мир. У энцев человек, совершающий этот обряд, садился после похорон у северной сто­роны чума, через которую выносили покойника. Глядя на север, он обра­щался к умершему, представляя дело так, что сопровождает его в страну мертвых, указывает ему правильный путь и не дает ступить на дорогу, ведущую к живым. Закончив ритуал, провожающий говорил: «Больше он не вернется. Я послал его в дя-сиэ» (земли-дыру) 170. В церемонии прово­жания души орочский шаман напутствовал ее восклицанием вроде: «Хоро­шенько иди, чего стала посреди дороги? Ты разве не видишь пропасти, не видишь стремнин?» Гольды считали, что без шамана душа вообще не по­падает в мир мертвых. Поскольку шаманов, умеющих водить души, было мало, покойники нередко, накапливаясь, ждали годами, пока, наконец, не приедет такой шаман 171.

В дошаманский период водителем душ, видимо, являлся старший род­ственник или колдун. У энцев, например, до недавнего времени душу провожал не шаман, а специальный человек — «сабоде» 172. Еще раньше эту роль могло выполнять какое-нибудь почитаемое животное; во всяком случае, у некоторых сибирских народностей в проводах души наряду с ша­маном участвует собака (у чукчей) 173, змея (у селькупов) 174, ящерица (у эвенков) 175 и т. д. Интересно, что эвенкийский шаман в своих путешест­виях по Нижнему Миру больше полагается в выборе дорог на сопровожда­ющую его ящерицу, которая, в отличие от шамана, способна проникать в любые места преисподней 176.

Не исключено, что некоторые вещи, характерные в древнем погребаль­ном инвентаре, тоже были призваны помочь покойнику (душе-тени) не заблудиться на дорогах, ведущих в страну мертвых. Можно допустить, что в древности, особенно в дошаманский период, помещение в могилу спе­циального погребального сосуда имело ту же самую цель — направить покойного туда, где он должен был продолжать свою жизнь в соответствии с изменившимся статусом 177. Нам представляется, что семантика погребального сосуда, скорее всего, может бытьт расшифрована, исходя из семантики шаманского бубна. И тот, и другой — ритуальные предметы, при­чем достаточно близкие по облику, так как в их форме мы наблюдаем сход-ное сочетание круглой плоскости и сферы; и тот и другой (шаманские бубны безусловно, погребальные сосуды бронзового века предположи­тельно) несут в своей орнаментации идеи, так или иначе связанные с пред­ставлением о вселенной; любопытно также, что в некоторых шаманских действиях вместо бубна использовался, сосуд 178.

Все это и ряд других данных позволяют предполагать генетическую близость ритуального сосуда и шаманского бубна, что дает основание Допустить сходство их смыслового содержания. Одним из назначений

бубна было обеспечить шаману (точнее, его душе) возможность путешест­вия по мирам вселенной. Известно, что так называемая «модель мира», изображаемая на шаманских бубнах, являлась своеобразной картой-компасом, которым шаман руководствовался в этих странствиях. Кроме того, шаманский бубен ассоциировался с транспортным средством ша­мана: у разных народов в разных ситуациях он представлялся то орлом, то лосем, то конем (у южных скотоводческих групп), то лодкой-берестянкой и т. д.179 В этой связи интересен праздник оживления бубна у селькупов. Он длился семь дней и представлял по содержанию своей обрядности про­цесс воссоздания оленя, из шкуры которого сделан бубен: собиралась каж­дая потерянная им шерстинка, кости, все смененные за его жизнь рога, затем шаман поливал все это водой, после чего бубен (олень) считался «ожившим». Бубен можно было приносить в жертву за душу человека, как живого оленя. Одновременно бубен у селькупов считался лодкой ша­мана 180. Возможно, представление о бубне-лодке отражает древнейшую ступень осмысления ритуальной предназначенности бубна, восходящую к дооленеводческому периоду.

Скорее всего, погребальный сосуд эпохи бронзы, как и более поздний шаманский бубен, мог быть не только схематической моделью мира, но и служить транспортным средством, при помощи которого душа умершего человека перемещалась в ту или иную уготованную ей сферу потусторон­него мира. Здесь уместно еще раз вспомнить, что у известной всем нам бабы-яги основным транспортным средством была ступа, которая в общем-то является разновидностью сосуда.

Продолжая выбранное направление археолого-этнографических сопо­ставлений, хочется особо подчеркнуть не только возможность, но и необ­ходимость обращения в первую очередь к атрибутам шаманства при иссле­довании семантики древних ритуальных предметов. В этом отношении интересны некоторые принадлежности шаманского костюма. Так, у кетских шаманов бляшка из красной меди с семью кружочками и шестью радиальными лучами являлась схематическим планом Среднего Мира: семь кружочков на ней — это семь морей, шесть радиальных линий — это шесть основных дорог, которыми шаман пользовался в своих путе­шествиях по земле. Медная бляшка с четырьмя параллельными линиями точек изображала Млечный Путь — дорогу на небо. Бляшка с двумя кон­центрическими окружностями символизировала так называемое нижнее солнце, которое было необходимо шаману для путешествия в Нижний Мир, где очень темно, нет ни солнца, ни огня и поэтому легко заблу­диться 181. Интересно, что возвратившись из Нижнего Мира, кетский шаман дрожит от холода и требует огня, который немедленно разво­дится 182. По данным урало-сибирской этнографии, примерно так же ведет себя покойник, если ему по каким-либо причинам удается попасть из Ниж­него Мира в Средний. Пермяки рассказывают, что он дрожит от холода и просит домашних погреть его. Темнота, холод и опасности преиспод­ней требовали, чтобы с покойником, кроме обычных «земных» вещей, клали какие-то особые предметы, необходимые прежде всего в Нижнем Мире. Все вышеизложенное дает еще один из возможных путей толкования неко-торых специфических металлических украшений, часто встречаемых в ин-вентаре сибирских могил начиная с эпохи бронзы.

 

Астральные культы.

Представления о мире

По мере приближения к эпохе бронзы на глиняной посуде Зауралья и Западной Сибири, особенно в южной половине этой территории, стано­вятся все более характерными солярные узоры. Расцвет солярной орнамен­тации (самусьско-сейминская, андроновская эпохи) совпадает по времени с усилением влияния южных культур и широким распространением на север элементов производящей экономики. В это время в орнаментации западносибирской глиняной посуды достаточно четко прослеживаются две манеры изображения солнца — андроноидная (в виде поясов из треуголь­ников, зигзагов, ступенчатых фигур; рис. 7, 3, 5; 8, /, 2, 4, 10, 14, 15; 29, 3, 5, 8, 11—13) и самусьская (в виде спиральных узоров, концентрических ок­ружностей, лестничного пояса и т. д.; рис. 6, 14; 29, 4, 6, 7, 10) 184. Позже эти две манеры часто выступают в смешанном виде, однако на глиняных и костяных пряслицах, некоторых металлических культовых предметах мы вплоть до этнографической современности видим две линии преем­ственности солярного стиля — андроноидную (рис. 30, 8, 16) и самусьскую (рис. 30, 2—4, 13, 14, 17, 18, 20—22, 24).

По западносибирским археологическим и этнографическим мате­риалам, любая окружность, круглая плоскость, сферическая поверхность вызывали в первую очередь солярные и вообще астральные ассоциации; отсюда солярные узоры на пряслицах, бронзовых бляхах, у втулок орудий, на днищах, у устья, на плечиках и в придонной части керамических сосу­дов в виде зигзагов, фестонов, лестничных поясов, окружностей, меандров, крестовидных фигур и т. д. Некоторые орнаменты на стенках сосудов читаются как солярные лишь тогда, когда смотрятся развернутыми в горизонтальной плоскости — например, зигзагообразные и лестничные пояса, ступенчатые меандры, треугольные фестоны 185.

Употребляя термин «солярное изображение» применительно к характе­ризуемым узорам, мы отнюдь не склонны строго отождествлять их с сол­нечным кругом; это в ряде случаев могли быть рисунки луны или изобра­жения, несущие в себе более широкое астральное содержание. Так, соляр­ные знаки, судя по рисункам на шаманских костюмах и бубнах, могли символизировать небо, Верхний Мир 186. На стенках и в придонной части древних сосудов, где сфера и круг выступали в единстве, нередко выпол­нялись большие и сложные космогонические композиции — например, на некоторых абашевских (баланбашских), самусьских, андроновских (федоровских) и еловских сосудах (рис. 29). Нередко столь же сложные астральные композиции встречаются на пряслицах (рис. 30, 8, 16, 19) и некоторых бронзовых культовых предметах (рис. 30,23). По всей вероят­ности, здесь запечатлены целые блоки системы представлений о мире, важ­ные стороны древней идеологии в целом.

Наверное, в бронзовом веке существовали особые места, где совер­шались ритуалы астральных и, в частности, солярных культов. В этом отно­шении интересны найденные Д. Н. Эдингом при раскопках на Горбуновском торфянике у Нижнего Тагила в слое эпохи бронзы многочисленные глиняные тарелки, украшенные в солярном стиле (рис. 29, 12) 187. По за­падносибирским этнографическим данным, сосуды в виде тарелок обычно

отождествлялись с солнечным и лунным дисками. Так, у селькупов к свя­щенным столбам «па-парге» прибивались металлические тарелки, симво­лизирующие солнце и месяц188 . Жертвенную пишу во время ритуальных церемоний обские угры старались приносить на серебряных и оловянных блюдах. Это, по мнению Н, Ф. Прытковой, выражало идею светлого начала, воплощенного в образе солнечного божества Мир-сусне-хума 189. На металлических блюдцах, которые вогулы в ожидании Мир-сусне-хума ставили под копыта его божественного коня, нередко изображалось солнце 190. Для выражения солнцеликости особо почитаемых остяцких и вогульских добрых божеств к лицевой части деревянного идола при­бивалось серебряное или вообще металлическое блюдо.

В почитании солнца отчетливо проявляются две основные идеи: а) добра и света; б) возрождения. Кеты клали покойников головой на восток, ногами на запад, так как запад считался у них страной мрака, где расположен мир мертвых, а восток — страной света и возрождения191. У селькупов Небесная Мать каждое утро на кончике солнечных лучей посы­лает на землю души рождающимся людям. Души эти представлены в об­разе птички 192. Подобные представления известны у ваховских остяков; они считают, что Пугос-лунг (Мать-дух), или Торум-анка (Мать бога), живет на востоке у солнца. Она пестует младенцев — таких маленьких, что «сна глаз не видно», а утром, с первым лучом восходящего солнца, посылает их на землю: куда попадает луч, там родится ребенок 193.

В фольклоре селькупов солнце способно - оживить убитого. Для этого кусочки его тела собирают и складывают в восточной стороне чума на шкуре белого оленя. Едва лучи солнца коснутся его, умерший оживает194. Примечательно, что солнечный луч («ильсат») в переводе с селькупского означает «душа» или «то, что оживляет195. Культ животворящего солнца, как нетрудно заметить, во многом перекликается с культом дерева; они как бы взаимодополняют друг друга. Не случайно кеты помещали труп ребенка и кости убитых животных в дупло или у осно­вания дерева с солнечной (восточной) стороны 196. Священная береза у селькупов и священная лиственница у эвенков венчались изображением солнца 197. Среди тамг обских угров обращает на себя внимание знак, изображающий священное дерево с солнцем у вершины 198. В этом отношении чрезвычайно интересен сосуд эпохи ранней бронзы из посе­ления Верхний Сор в Нижнем Причулымье (Томская обл.), где изобра­жение солнечного круга лежит на ряде деревьев (рис. 28, /).

В представлениях западносибирских аборигенов солнце охраняло от злых духов и опасностей. По свидетельству Г. И. Пелих, у нарымских селькупов изображением солнца прежде защищалось любое отверстие в крыше или в стене жилища 199. Нам представляется, что многочисленные бронзовые перстни и подвески со спиральными завитками на концах (рис. 30,24, 21), металлические бляхи в виде полусфер и дисков, нередко с солярным орнаментом (рис. 30, 5—7 и др.), широко распространившиеся в Западной Сибири с эпохи бронзы, помимо своей роли украшений, явля­лись одновременно талисманами и оберегами, отражающими веру их обладателей в чудодейственную силу Солнца, Луны и других небесных светил.

Рис. 29. Рисунки на западносибирской керамике бронзового века, свидетельствующие о солярных и астральных культах

1- переходное время от неолита к бронзовому веку; 2-10 – самусьско-сейминская эпоха; 11-14 – андроновское время. 1- могильник на Мусульманском кладбище у Томска; 2- поселение Урняк; 3,5- поселение Баланбаш; 4,6,7,10- Самусьское IV поселение; 8- узор на андроновской (федоровской) посуде; 9- орнаментальный мотив на керамике Еловского поселения (еловская культура); 11- Омская стоянка; 12-Горбуновский торфяник; 13- Алакульский могильник; 14- Еловское поселение. 1,4,6,7,10,13- орнамент на днищах; 2,3 – орнамент в придонной части сосудов (развертка в горизонтальной плоскости); 12- орнамент на внутренней стороне блюда; остальное – узоры на стенке сосудов

Этнографические материалы показывают, что обряды почитания Солнца наиболее выражены у тех сибирских народив, которые по своему происхождению связаны с южными районами или в культуре которых заметен южный компонент (селькупы, кеты и отчасти ваховские ханты). Не исключено, что в верованиях этих этнических групп нашли от­ражение религиозные представления южного скотоводческо-земледельческого населения, которое в эпоху бронзы продвинулось далеко на север Западной Сибири и оказало влияние на культуру и быт таежных охотников и рыболовов.

По этнографическим свидетельствам, сибирские аборигены делили все­ленную на три основные сферы: Верхний Мир, отождествляемый с небом, небесными светилами, местообитаднщсм «бессмертной» души и добрыми божествами; Средний Мир (наша земля с водами, сушей, лесами, горами, людьми и животными); Нижний Мир, где обитали злые божества и вообще темные силы; здесь также находилась страна мертвых, куда после смерти человека уходила его душа-тень. Поскольку Верхний и Нижний Миры несли весьма многостороннее содержание, они, в свою очередь, делились на несколько локальных сфер. Так, у обских угров, судя по фольклор­ным данным, в Верхнем Мире было три неба, а в Нижнем — три «этажа» 200. Кеты представляли Верхний Мир в виде семи небес, а Ниж­ний — в виде семи подземелий 201. Шорцы делили Верхний Мир на девять небес: на девятом небе живет верховное божество Ульгень, на восьмом — Солнце, на седьмом — Луна и звезды и т. д.202 Такая ступенчатая дифференциация сфер вселенной определилась, видимо, сравнительно поздно — вряд ли ранее рубежа бронзового и железного исков. Она произошла, скорее всего, в процессе разложения родового строя и явилась отражением социальной дифференциации древнего насе­ления — выделения военных вождей, родовой аристократии, простых общинников и рабой. Это не замедлило проявиться в иерархизации языче­ского пантеона — выделении верховного божества, возглавившего разно­мастный сонм богов и духов-хозяев более мелкого ранга; ритуальное со­держание этого процесса было запечатлено и закреплено шаманскими верованиями.

Западносибирские археологи обращали внимание на зональный характер орнаментации ритуальной керамики эпохи бронзы, для которой солярная и вообще астральная орнаментация особенно характерна203. По мнению ряда ученых, многозональный принцип декоративной схемы на древних ритуальных сосудах отражает представление об основных сферах окружающего мира, о вселенной в целом 204. Наряду с представле­ниями о «вертикальном» строении вселенной у древнего западносибирского населения существовала и «горизонтальная» модель мира. Об этом гово­рит, в частности, устойчивая ориентировка погребенных в могилах, близ­кая к направлениям север—юг и восток—запад, во всяком случае начи­ная с ранних этапов бронзового века (более древние погребения в Запад­ной Сибири практически неизвестны).

Согласно этнографическим сведениям, ориентировка погребенных у сибирских аборигенов строго зависела от направления, в котором, по их представлениям, находился Нижний Мир. Остяки клали мертвых ногами на север или лицом к северу, чтобы умершему легче было

 

Рис.30. Древние рисунки и предметы, имеющие отношение к солярному и астральным культам

1-8, 18- бронзовый век; 9-12, 14,15,17- железный век; 13,21,23-раннее средневековье; 16,19,20,24- XIX в.; 22- время существования неизвестно.

1-Канайское поселение (Восточный Казахстан); 2-Северо- Бирский могильник (Южный Урал); 3,5- могильник Чернозерье I; 9-12, 17- Степановский клад; 13- Томский могильник; 14- Барсов Городок I/9; 15- городище Усть- Полуй; 16,19,20- хантыйские пряслица; 18- поселение Завьялово 1А; 21,23 – Релкинский могильник; 22-с. Напас на р. Тым; 24- культовое литье хантов.

1- камень; 8- глина; 16,19,20- кость; 24- олово; остальное – медь и бронза

найти место своего загробного обиталища 205, у селькупов труп поме­щали в могилу ногами на север или вниз по течению реки, так как они считали, что Нижний Мир, а следовательно, и страна мертвых нахо­дились на севере и попасть туда можно было лишь спускаясь вниз по реке 206. Энцы также хоронили покойников ногами на север 207. Обдорские самоеды (западносибирские ненцы), по наблюдениям В. Львова, клали покойных немного набок, глазами на запад208. Кеты обычно укладывалиумерших головой на восток, ногами на запад, что было связано с представлениями о востоке и западе как олицетворении жизни и смерти (запад - страна мрака, где расположен Нижний Мир, восток — страна света и возрождения 209).


Эта страница нарушает авторские права

allrefrs.ru - 2019 год. Все права принадлежат их авторам!