Взгляды Эразма Роттердамского на соотношение веры и знания

Каковы же взгляды Эразма на соотношение веры и знания ?
Он не противопоставляет веру и знание. По Эразму, вера и знание гармонично связаны между собой. Знание служит укреплению веры, пониманию Священного писания. В «Оружии христианского воина» Эразм пишет: «Тот, кому надлежит сражаться …со всей когортой пороков,… тот обязан готовить два вида оружия – молитву и знание… Чистая молитва ведет чувство на небо, словно в крепость, неприступную для врагов; знание укрепляет ум спасительными помыслами… Одно именно вымаливает, другое указывает, о чем надлежит молиться… Знание указывает, чего просить во имя Христово…» «…Павел пять слов, произнесенных с пониманием, предпочитает десяти тысячам слов, сказанных попусту…»
О гармонии веры и знания до Эразма говорил и Фома Аквинский. Но, у Аквинского вера ведет за собой знание, философия (наука) служит теологии. Эразм идет дальше Аквинского. Он усиливает роль знания. Осмелюсь предположить, что у Эразма знание в связке
«вера-знание» становится жизненно необходимым для веры элементом. Более того, знание у Эразма становится элементом, практически равноценным вере.
Аквинский использует труды язычника Аристотеля для построения аргументов в пользу Священного писания, «инкорпорирует Аристотеля в теологию». Эразм же не просто призывает использовать труды древних. Он признает наследие языческой культуры подготовительной ступенью для познания божественного, источником христианского благочестия и просвещенности(знания). «…Если ты полностью посвятишь себя изучению Писаний», – пишет он в «Оружии христианского воина» - «… ты будешь крепок и готов к любому нападению врага. Однако я не отвергал бы, что неопытному воину следует сначала подготовиться к этой военной службе, изучить сочинения языческих поэтов и философов. Если кто притронется к ним в юности и запомнит мимоходом, он не потеряет времени…. Эти сочинения лепят и оживляют детский разум и удивительным образом подготавливают к познанию божественных Писаний, врываться в которые с немытыми руками и ногами – своего рода святотатство…» «…Если ты предпочитаешь быть крепче духом, а не подготовленнее для спора, если ты больше ищешь пищу духовную, чем щекотку для ума, то лучше всего разверни древних, у которых благочестие явственнее, просвещенность богаче и древнее, а речь не бессильна, не грязна и толкование больше соответствует священным тайнам…» «…Если ты из языческих книг возьмешь самое лучшее и, как пчела, облетая все сады древних, минуешь ядовитый сок, а высосешь только спасительный и благородный, то возвратишь свою душу жизни всеобщей…» ( По Эразму, более всего для этих целей подходит не Аристотель, а философы платоновской школы. «…Из философов я бы предпочел, чтобы ты следовал платоникам, потому что они и многими своими предложениями, и самими особенностями речи стоят ближе всего к профетическому и евангельскому стилю…» )
Эразм «фактически уравнивал языческую культуру древних греков и римлян с христианской культурой. Вторая, по его убеждению, с необходимостью возникла на основе первой. По этому же пути… шли и итальянские гуманисты XV века… но Эразм проводил эту тенденцию особенно глубоко и тонко, стремясь к гармоничному сочетанию античных и христианских морально-философских идеалов. В результате Сократ, например, был им фактически приравнен к Христу.»
Заявляя в Книге «Домашние беседы» о том, что «многие изре-
чения древних язычников по своей моральной ценности приближаются к положениям Священного писания, великий гуманист формулирует очень смелый… тезис о том, что «может быть дух Христов разлит шире, чем мы считаем, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен».
Таким образом, знание по Эразму универсально. Оно не меняет своей сути в зависимости от источника. Поэтому для веры имеет значение любое знание, если оно соответствует духу христианства. «В представлении Эразма все, что можно считать значительным достижением морали, нравственного духа, не должно быть отгорожено от христианства неподвижной стеной, ибо в делах человеческих нет истин христианских и языческих – истина божественна во всех ее проявлениях». «Где бы ты не встретился с истиной, считай ее христианской».
В.В. Соколов считает, что в вопросе соотношения веры и знания Эразм примыкает к концепции «двух истин» или концепции о двойственности истины, возникшей в XII-XIII веках. (По этой концепции истина, формулируемая человеческим разумом и относящаяся к природе составляет истину философии (совпадавшей тогда с
наукой), в то время как истина Писания или совсем недоступна человеческому уму или, постигаемая им лишь частично, имеет отношение только к сфере человеческой морали, ориентированной не столько на реальную земную жизнь, сколько на вечную жизнь в посмертном существовании.) Соколов приводит в качестве примера излагаемые в «Книге антиварваров» взгляды Эразма о том, что ученость пользуется доказательствами в своем исследовании вопроса, а благочестие опирается на веру. Однако, отмечает Соколов, для Эразма более характерна ориентация благочестия, то есть всей сферы морального поведения человека, и на знание. В описываемой В.В.Соколовым концепции двух истин узнаются взгляды Оккама и Дунса Скотта. Но, я полагаю, что сам Эразм не признал бы влияния на свои взгляды идей Оккама и Скота. Скорее он отнес бы себя к последователям Святого Августина с его «intelligo ut credam» – понимаю, чтобы верить.

Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение — именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы,— там между религией и философией не ничего общего; они не то что противоречат одна другой, они в это) случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музы ка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, со вершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для филосо фии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинноеосуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели — к Богу. В отношении религии это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположит Наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.

* * *

Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.

Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии — для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным иточником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача — понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием — преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога — мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.

В основе обоих сомнений лежит в конечном счете, как уже ука зано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность — одна из глубочайших и важнейших философских проблем,— в отличие от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных пред ставлений о сущности философии и религии. Трудность эта сводит ся к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бы тия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рациона лизмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решаю щим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограни ченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно — проще говоря — постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и — тем самым — логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.

Немало философских систем терпело крушение на этой трудности . Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге филона Александрийского, во всем направлении так называемого “отрицательного богословия”, в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о doctaignorantia^[2], в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные — и различные по глубине и адекватности,— но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает — и тем самым отчетливо логически выражает — абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы. Мы лишены возможности дать здесь подробное логическое разъяснение этого глубочайшего и вместе с тем аксиоматически-самоочевидного соотношения; мы можем лишь в немногих словах навести мысль читателя на раскрывающуюся здесь связь. Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, “недостижимое достигается через посредство его недостижения”. Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующег на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания — ясного видения его предмета; ибо где есть это видение, т. е. где — тем самым — есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания. Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследимого океана. И наоборот, то глупое самомнение, которому бытие представляется ограниченной и плоской складной картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах, не только содержит незаконное преувеличение значения всякого достигнутого знания, но есть просто совершенная слепота, при которой не может быть сделан даже и первый шаг знания.

Этим разъяснением условия возможности самой философии сразу же устраняется, по крайней мере, первое из указанных двух сомнений в отношении между философским богопознанием и религиозным чувством. В каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению именно этой сверхконечной и сверхрацнональной природы Бога, конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное проникновение, и, наоборот, страсть к познанию — силой, разрушающей смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинно сти бытия есть первое и необходимое условие развития филосо фии, тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый ин стинкт философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и религии. Возможность и даже частные случау промежуточных форм — недостаточности философской энергии благодаря чему мысль, непроникая до последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и схематичности религиозного сознания,— конечно, не опровергает, а скорее подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в настоящее время борьба между умами, так сказать. глубинными, т. е. ощущающими глубину и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими, воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за религиозное, как и за философское, миропонимание.

38 философия религии

Филосо́фия рели́гии в широком смысле — совокупность философских установок по отношению к религии, концептуализаций её природы и функций, а также философских обоснований существования божества, философские рассуждения о его природе и отношении к миру и человеку; в узком смысле — эксплицированное автономное философское рассуждение о божестве и религии, особый тип философствования^[1].

Содержание

Методология

Философия религии в широком смысле существует столько же, сколько существует и философия в целом как часть духовной культуры. При этом могут быть использованы различные философские концепции — натурализма, материализма, экзистенциализма, феноменологии, прагматизма, позитивизма, лингвистической философии, психоанализа и т. д.

Философия религии понимаемая в узком смысле — это автономное философское рассуждение о Боге/божестве и религии (Платона, Фомы Аквинского, Б.Спинозы, И.Канта, Г.Гегеля и т. д.). Это сближает философию религии с историей философии.

Формы философии религии

Исследователь и методолог религии Ю. А. Кимелев выделяет две основные формы рассмотрения философии религии^[1]:

1. Философское религиоведение. Главная задача — философское осмысление феномена религии, религиозного отношения человека к действительности, в первую очередь, к божественной реальности, проблемы гносеологии и религиозного языка (субъективная сторона религиозной жизни).

2. Философская теология. Главная задача — философско-религиозные концепции бытия верующего и вытекающие из этого контекста проблемы свободы воли, необходимости и случайности, сущности и существования, атрибутов Бога и т. д. (онтологическая сторона).

Другие названия «Философской теологии»: «естественная теология», «религиозная философия», «религиозная метафизика», «христианская философия», «христианская метафизика», «рациональная теология». Однако, эти названия обладают рядом серьёзных недостатков, поэтому предпочтительнее использовать понятие «философская теология».

Некоторые религиоведы считают «философскую теологию» спорной формой философии религии. Может ли богослов быть философом? Скорее всего, да. Многие философы, начинали как теологи, были авторами и богословских и философских сочинений одновременно. На ранних этапах человеческой истории философские, религиозные и мифологические воззрения переплетались между собой (например, у Фалеса Милетского). Специфика мифологических представлений древних греков обусловила развитие древнегреческой философии именно в том виде, в котором она представлена в работах Платона и более поздних философов. В средние века многие теологические построения были облечены в философскую форму («философия — служанка богословия»). Переплетение философии и богословия наблюдается у многих современных исследователей, например, у представителя экзистенциализма — протестантского теолога Р. Бультмана.

В исламских странах, ввиду обязательности религиозной доктрины, получили распространение своеобразные гибриды традиционных направлений философии (философия науки, политическая философия и др.) с теологией. Яркими примерами такого подхода является эпистемолого-политическая концепция иранского философа А. Соруша, политическая концепция («Зелёная книга») экс-лидера Ливии М. Каддафи и др.

ТЕОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ — в широком смысле слова соотносится со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, между философией и теологией в истории европейской мысли; базисным принципом философской теологии в узком, строгом, смысле является стремление создать учение о Боге сугубо философскими средствами. В контексте европейской культуры это означает прежде всего, что учение о Боге должно создаваться в отвлечении или даже просто безотносительно факта и содержания божественного Откровения, данного в библейском тексте. Безотносительность предполагает в первую очередь начальные условия философско-теологического рассуждения, а также способы развертывания этого рассуждения. Исходным моментом философского рассуждения должны становиться сугубо “естественные” данности человеческого существования и опыта. А само рассуждение, определяющее философско-теологическое построение, должно соответствовать критериям и стандартам развертывания философской аргументации, обоснования и систематизации. Философская теология этого вида опирается на утверждение о том, что такое богопознание является единственно возможным для человека, если ему не дано или если бы не было дано божественное Откровение, т. е. если Бог не дал или не дал бы человеку знание о Самом Себе непосредственным образом.

Философская теология в широком смысле слова по существу совпадает с некоторыми другими видами философской деятельности, такими, как религиозная философия, философия религии, христианская философия — они в той или иной форме и степени реализуют интенцию философского богопознания (это объясняет синонимичное использование указанных дисциплинных обозначений). “Религиозная философия” означает философскую рефлексию, осуществляемую с религиозной точки зрения. Эта рефлексия может иметь любую объектно-тематическую направленность, т. е. объектом постижения и осмысления в соответствующем плане может становиться любой сегмент природно-космической, антропологической и божественной реальности. Философская теология может восприниматься как одна из важнейших форм философии религии — наряду с философским

39 основные направления философии 20-21 века

Для эволюции современной философии характерно её понимание как феномена, обусловленного всей социокультурной действительностью. Философия пришла к признанию, что социум, или сфера человеческого общения, является той реальностью, которая имеет определяющее значение для человека, которая не только детерминирует его политические взгляды, философские концепции, религиозные верования и даже научные теории, но и является единственным критерием их ценности и истинности. Тенденция коммуникации (общения) выступает важнейшим признаком современной философии. Развитие философии на рубеже веков характеризуется тем, что на едином проблемном поле возникают самые разнообразные варианты решения конкретных философских проблем, заставляя философов вступать в диалог.
Одна из проблем, которая стоит сегодня в центре философских дискуссий, - это проблема научной рациональности и рациональности в целом. В этом плане наиболее показательны взгляды П. Фейерабенда. Данный мыслитель интересен тем, что его творчество изначально реализуется в рамках постпозитивистского направления современной философии. Фейерабенд критикует науку "изнутри", показывая относительность ее претензий выступать единственной формой познания. Опираясь на обширный материал по истории науки, он показывает, что в основе принятых научных стандартов и норм часто лежат нерациональные компоненты. Фундамент науки, отмечает он, весьма непрочен, и построенное на его основе здание шатается. Как показывает реальная история науки, считает Фейерабенд, чисто рационального отношения к миру в ней никогда не было и быть не может. Это происходит хотя бы из природы научного открытия, направленного всегда на постижение нового, неизвестного. Излишняя рациональность способна здесь лишь помешать. Ученый выдвигает гипотезы, ломая старые принципы и стереотипы в объяснении явлений, и не всегда может следовать модели жесткой рациональности, как этого требуют, например, неопозитивисты. Таким образом, принимаемые научным сообществом критерии рациональности (научности) срабатывают эффективно лишь задним числом, когда достигнут результат. Наука, отмечает Фейерабенд, близка по многим своим параметрам к мифологии. Это современный миф или, точнее, миф современной культуры.
В современной философии сформировалось также направление, которое ставит одной из своих задач истолкование текста - герменевтика. Герменевтика выступает в качестве особой методологической программы гуманитарных наук, так как в последних текст занимает особое место, являясь также формой реализации данного вида познания бытия. Классическим выражением современной герменевтики являются идеи немецкого философа Г.-Г. Гадамера, указывающего на два основных направления, которые взаимосвязаны постановкой задач, но различаются по методам их реализации.
С одной стороны, герменевтика рассматривается как "историческая реконструкция" произведений искусства. То есть это прежде всего метод эстетического анализа. Его цель - воссоздать культурный контекст, в котором было создано произведение, так как именно это позволит понять его истинный смысл. Однако такой подход таит в себе опасность, которая присуща всякой реконструкции прошлого, а именно опасность излишней модернизации, когда смысл произведения детерминируется современными взглядами и потребностями. С другой стороны, герменевтика трактуется не как некая реконструктивная наука о прошлом, а, напротив, как наука о современности. Поэтому понимание смысла возникает как синтез истории и современности. Герменевтик должен не "вживаться" в авторский мир, а находить в нем современный смысл и значение, актуализировать его для современника. Любое понимание базируется на особом состоянии сознания исследователя, которое обозначается как "предпонимание". Оно основано на совокупности культурных (общественных, этнических, религиозных и т.п.) традиций, внутри которых развивается личность, определяя сам характер будущего понимания, или, по выражению Гадамера, "горизонт понимания". Традиции выступают своеобразным методом внерационального, культурного обоснования, так как они навязывают индивиду то понимание, которое поколениями закрепилось в данной культуре. В этом плане традиции выступают мощным фактором регуляции совместной жизни людей. Человек сначала воспитывается в рамках традиций, не подвергая их критическому анализу, и лишь уже позже, на зрелом уровне, может возникнуть проблема их анализа, критики и даже разрушения. Таким образом, это базис культуры, ее консервативная часть, обеспечивающая преемственность. Иначе говоря, традиция - это форма внеличностного авторитета, связывающая историю и современность.
Формой выражения традиции выступает язык, текст, которые в должны стать объектом герменевтических изысканий. Таким образом, проблема понимания заключается в поиске смыслов, содержащихся в языке в виде переплетения субъективных и объективных предпосылок. Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни история, ни общество. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только "дом бытия", но и способ бытия человека, его сущностное свойство. Язык является условием познавательной деятельности человека. Таким образом, язык является существенным свойством человеческого бытия, и понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Гадамер считает понимание моментом человеческой жизни. В центре герменевтического подхода находится диалог, так как любое понимание является продуктом взаимопонимания.
Во второй половине XX в. в Западной Европе возникает мощное философское движение, обозначаемое как "постмодернизм". Общими чертами данной философской традиции являются: во-первых, в ней философы отходят от узкопрофессиональной трактовки предмета философии, который традиционно связывался с онтологией, гносеологией, аксиологией и т.д. Во главу угла ставится такое решение проблемы, которое может осуществляться в рамках интердисциплинарного подхода. Поэтому объектом философии может выступить все что угодно, что может быть проинтерпретировано с целью поиска новых смыслов. Поэтому текст здесь понимается широко, как любая система знаков, несущая нам некую информацию и содержащая в себе скрытые смыслы. В связи с этим происходит отказ от традиционных способов и приемов философской рефлексии, а предпочтение отдается общим гуманитарным методикам, почерпнутым из истории, филологии, философии и даже политологии.
Во-вторых, основой методологии исследования любого текста является принцип деконструкции. "Ее смысл как специфической методологии исследования литературного текста заключается в выявлении внутренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и не замечаемых не только неискушенным, "наивным" читателем, но ускользающих и от самого автора "остаточных смыслов", доставшихся в наследие от речевых, иначе -дискурсивных, практик прошлого, закрепленных в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, которые, в свою очередь, столь же бессознательно и независимо от автора текста трансформируются под воздействием языковых клише его эпохи. Таким образом, смысл во многом является проявлением специфики языка как такового, текста как совокупности языковых выражений. Если цель герменевтиков - понять текст и дать нам способы его понимания, то для деконструктивизма фактор понимания вообще становится малозначимым. Текст как таковой становится доминирующей предпосылкой, оказывая сам по себе (по своей форме, выражению и не обязательно смыслу) решающее влияние на любое содержание, облеченное в текстовую форму. Законы риторики, метафоры и пр. детерминируют любой текст, как художественный, так и научный. На этой основе строится концепция "нарратива" ("повествования")- "Согласно этой теории, мир может быть познан только в форме ''литературного" дискурса; даже представители естественных наук, например физики, рассказывают истории о ядерных частицах. Формы изложения таких историй заданы культурой и реализуются в виде, например, трагедии или комедии.
В-третьих, для анализируемой традиции характерной является критика рационалистических схем объяснения. Т.е. происходит отказ от любых "навязываемых" человеком, эпохой схем объяснения, так как они заставляют нас реальное положение дел подгонять под выдуманную кем-то систему, насильно устанавливая некий порядок. Вместо этого предлагается свободный полет мысли и интерпретации. Отсюда вытекает отношение к истине, которая трактуется не как некая адекватность реальности, подтверждаемая фактами, а как сам факт ее создания на основе свободной интерпретации.
В-четвертых, для исследуемых концепций характерным является резкое изменение трактовки соотношения между обыденным сознанием и рефлексирующим (философским или литературным) мышлением. В новой ситуации обыденное сознание становится не только равноправным объектом и источником философских изысканий и интерпретаций, но даже занимает более важное место. Теоретические предпосылки постструктурализма и деконструктивиз-ма были разработаны Жаком Дерридой (р. 1930), французским философом и литератором. В основу философской работы ставится не рациональное исследование, а интерпретация, причем трактуемая не в герменевтическом смысле, как средство понимания и поисков смысла, а как свободная игра слов.
В рамках указанной теоретической парадигмы развивается практическая деконструктивистская деятельность, связанная с именами Жиля Делеза, Ролана Барта и т. д. Постструктурализм обратил внимание на значимость тех явлений, которые в силу их "бытийности" (от слова "быт", а не "бытие") оставались долгое время вне сферы философской рефлексии. Так, например, Ролан Барт подвергает такого рода интерпретации отдельные феномены современной, в том числе и массовой, культуры, показывая нам действительно новые смыслы и значения, которые, может быть, оставались для нас невидимыми. Преломленные через его личностное сознание (как теоретика мифологии), они выступают для нас как новые смысловые феномены. Ролан Барт реконструирует для нас те значения явлений, которые оставались какое-то время скрытыми. Одна из его классических работ так и называется - "Мифологии", чем подчеркивается факт его личной конструктивной работы по интерпретации обыденных и ежедневно окружающих нас явлений.
Постмодернизм представляет собой своеобразный взгляд на мир, взгляд сегодняшнего человека, он занимает место отошедших в прошлое идей гегелевской диалектики, просвещения, прогресса и т.д. Выглядит это как расщепление традиционной системы текстов, с четкой структурой, героями, объемом и т.д. Таким образом, современная философия представляет собой комплекс разнообразных воззрений, которые возникают в результате кризиса классической философии и своеобразного распадения общефилософской проблематики на ряд отдельных самостоятельных концепций. В то же время сохраняется и значительная преемственность в развитии философии, которая не позволяет однозначно утверждать, что даже самые наимоднейшие современные концепции полностью отходят от общефилософской проблематики.

40 понимание сущности и назначения искусства

Искусство- относительно обособленная область духовной жизни, предназначенная для культивирования эстетического.
Прекрасное — высшая ценность для искусства, делающая его особым видом совершенствования творческих сил человека способом духовно-практического освоения действительности в формах художественных образов. Действительность (окружающий человека мир И внутренняя жизнь его души) в искусстве представляется в формах человеческой чувственности, с точки зрения эстетического идеала. Так, в произведениях искусства художником создается своеобразная — художественная реапь- ность с собственными закономерностями, со своей, художественной правдой Вл Соловьев, который полагает, что мир развивается в направлении к совершенному, идеально-прекрасному, Богочеловеческому состоянию, дает следующее «обшее определение действительного искусства пс существу всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира, есть художественное произведение»[60].
Художественный образ — основная выразительная единица художественной реальности и языка искусства. При создании образа художник, руководствуясь своим эстетическим вкусом творчески соединяет отражение внешней внехудожественой действительности и выражение своих личных идеи, переживаний, чувств, стремлений- Создавая образы людей, душевных движений, обстоятельств, вещей, событий, природы, мира в целом, художник представляет в единичном, неповторимом, чувственно явленном виде общезначимое с точки зрения эстетического идеала. Как отмечает Гегель, в искусстве абстрактное воплощается в конкретном, содержание идеала получает конкретный образ действительности.
Назначение искусства многообразно. Не вызывает сомнений, что цель, общая для искусства и других форм духовой жизни, состоит в совершенствовании человека, обогащении его внутреннего мира, развития творческих возможностей. Споры среди философоЕ вызывает вопрос о том, что является главным делом искусства. Каждая эпоха обнаруживает в нем новые грани В античности преобладает представление о том, что искусство по сути своей есть подражание космическим формам, их рационально-гармоничным образцам. Аристотель видит в искусстве способ познания мира и очищения души. В христианском Средневековье искусство рассматривается прежде всего как средство символического выражения священных смыслов христианского образования и проповеди, оформ ления среди, в которой протекает религиозная жизнь Мисле Возрождения открывает в искусстве способ творческого само- осуществления выдающейся личности, продолжающей дело Божественного творения. Появляется идея о том, что художник сам создает формы, образны прекрасного, которые воплощает. В Новое время в эстетике классицизма на первый план выдвигается рационально познавательная к воспитательная роль искусства. Просветители особенно ценят f искусстве возможности для пропаганды нравственных и политических идеалов свободы, равенства, всестороннего развития каждого человека. В эстетике романтизма вырастает значение искусства как средства самовыражения личности, исповедь души раскрывающей ее бесконечную глубину. Сторонники реализма считают что искусство есть в первую очередь школа жизни, представляющая перипетии личного существования в его социальной обусловленности. Приверженцы «чистого искусства» («искусст ва для искусства») настаивают на его самодостаточности. Они утверждают что выполнение специфической для искусства цели — нести эстетическое наслаждение — не зависит от нравственных, социальных, политических, научных, педагогических и т. п задач. Символисты находят в искусстве единственно возможный способ символического выражения мистических оснований внешнего и внутреннего мира. J1 Н Толстой в поздний период творчества развивает идеи о том, чте в искусстве главное — общение, передача чувств, высший смысл которой — усиление радости жизни, братской любви, ведущей к единению всего живого. Соїласно Фрейду, искусство — вид «сублимации», форма выражения чувственных устремлений человека, позволяющая изживать невроз, превращая осуждаемые обществом эротические влечения в маскирующие их обра зы, которые доставляют эстетическое наслаждение.

В современной отечественной эстетике в перечень основных функций искусства обычно включаются следующие.

41 философия марксизма

Традиционно считается^[1], что большое значение в теории Маркса имеют 3 следующих положения:

· учение о прибавочной стоимости (политическая экономия капитализма),

· материалистическое понимание истории (исторический материализм),

· учение о диктатуре пролетариата (см. также: Научный коммунизм),^[2].

Часто принято разделять:

· Марксизм как философское учение (диалектический и исторический материализм);

· Марксизм как учение, оказавшее влияние на научные концепции в экономике, социологии, политологии и других науках;

· Марксизм как политическое течение, утверждающее неизбежность классовой борьбы и социальной революции, а также ведущую роль пролетариата в революции, которая приведет к уничтожению товарного производства и частной собственности, составляющих основу капиталистического общества и установлению на основе общественной собственности на средства производства коммунистического общества, направленного на всестороннее развитие каждого члена общества;

Российский историк-марксист Юрий Семёнов в одной из своих работ писал: «Как известно, марксизм включает в себя три части: философию, теорию капиталистической экономики и концепцию социализма. Марксистская политэкономия капитализма была создана в основном в середине XIX в.. С тех пор в экономике капитализма произошли существенные изменения. Жизнь ушла вперед, а теория продолжала оставаться в основном такой, какой она вышла из-под пера К. Маркса. Результатом явилось расхождение между ней и реальным положением вещей. Экономическая теория марксизма в том виде, в котором она продолжала излагаться, явно устарела. Но это вовсе не значит, что она должна быть полностью отброшена. <…> Значительно больше, чем экономическая теория, устарела созданная К. Марксом и Ф. Энгельсом концепция социализма. Она во многом лишилась теоретического обоснования. Многие противоречия капитализма были преодолены иными способами, чем те, на которые указывали основоположники марксизма. В целом во многом ошибочным оказалось их представление о путях социального переустройства капиталистического общества.

Лучше всего обстоит дело с марксистской философией вообще, материалистическим пониманием истории в частности. Все ключевые положения философии марксизма остаются в силе и сейчас. Но это, разумеется, отнюдь не означает, что она не нуждается в дальнейшей разработке на основе обобщения новейших данных науки. Материалистическое понимание истории и сейчас продолжает оставаться наилучшим из ныне существующих подходов к осмыслению фактического материала, имеющегося в распоряжении общественных наук. С этим связан непрерывно растущий интерес к нему среди зарубежных исследователей, особенно среди этнологов и археологов»^[3].

История марксизма

В творчестве Маркса выделяют два периода:

· Ранний Маркс — в центре его внимания стоит проблема отчуждения и способы его преодоления в процессе революционной практики. Общество, свободное от отчуждения, Маркс называет коммунизмом.

· Поздний Маркс — в центре внимания его стоит вскрытие экономических механизмов («базиса») всемирной истории, над которыми надстраивается духовная жизнь общества (идеология). Человек воспринимается как продукт производственной деятельности и как совокупность общественных отношений.