Главная Обратная связь

Дисциплины:

Архитектура (936)
Биология (6393)
География (744)
История (25)
Компьютеры (1497)
Кулинария (2184)
Культура (3938)
Литература (5778)
Математика (5918)
Медицина (9278)
Механика (2776)
Образование (13883)
Политика (26404)
Правоведение (321)
Психология (56518)
Религия (1833)
Социология (23400)
Спорт (2350)
Строительство (17942)
Технология (5741)
Транспорт (14634)
Физика (1043)
Философия (440)
Финансы (17336)
Химия (4931)
Экология (6055)
Экономика (9200)
Электроника (7621)






Часть IV. Глава 1. Поэзия скальдов переходного периода: XI – начало XII века 4 часть



В своих восхвалениях Магнуса Арнор доходит до того, что начинает сравнивать его с Богом: "люди любят разорителя коня моря (= корабля, его "разоритель" = муж, т. е. Магнус), захлестнутого волной, как следующего после Бога в этом мире" (þjóðir elska eyðendr grœði lostins geima Vals et næsta goði í þessum heimi B I 310, 19). Использованный Арнором мотив уподобления земного властителя небесному не нов в христианской поэзии скальдов. Халльвард Харексблеси, например, восклицает, обращаясь к королю Дании и Англии Кнуту Могучему в "Драпе о Кнуте": "Ни один знаменитый правитель на земле не ближе (næri) к правителю монахов (= Богу), под шлемом земли, чем ты"; и добавляет, что "Кнут защищает землю, как господин всего (= Бог) – прекрасные палаты скал (= небеса)" (В I 294, 8). Торарин Славослов говорит о том же конунге: "Кнут бережет землю, как хранитель Грикланда (= Бог) – небесное царство" (В I 298, 1). Гуннлауг Змеиный Язык восхваляет короля Англии Этельреда Неразумного (ок. 1001): "Все воинство в страхе стоит перед князем Англии, как перед Богом; весь род быстрых в битве вождей и людей склоняется перед Адальрадом"(В I 184, 1).

Приведенными примерами употребление мотива "правитель, подобный Богу" исчерпывается в стихах скальдов, но не в англосаксонской поэзии, где этот мотив присутствует в большинстве памятников начиная с "Беовульфа": "Ему сын был дан потом, юный в палатах, которого Бог послал людям в помощь. <...> Господин жизни, правитель славы, ему земную почесть даровал" (23). Обратим внимание, что и в приведенных скальдических строфах прославляемые правители'так или иначе связаны с Англией. Это заставило некоторых исследователей предполагать, что в процитированных произведениях скальдов отразилось влияние тех представлений о королевской власти, которые существовали в христианской Англии (24).

В выражениях, почти идентичных, как у Халльварда и Торарина, или несколько варьирующихся, как у Гуннлауга и Арнора, в< стихах скальдов утверждается, что король – это наместник Бога на земле, ближайший к Господу человек, поставленный беречь и охранять свое царство так же, как Бог бережет и защищает свое.

Так, в скальдической поэзии впервые появляется, пока в эмбриональном виде, одна из важнейших для средневековой идеологии тем – "король милостью Божией". Вполне возможно, что Арнору были известны стихи его предшественников, использовавших сравнение земного владыки с небесным достаточно часто, чтобы превратить его в своего рода хвалебный топос. Арнор, вероятно, сознательно следуя новой христианской традиции, возносит своего героя так же высоко, как это делали с прославляемыми ими конунгами скальды в недалеком прошлом.



После гибели Магнуса в 1047 г. Арнор сочиняет о нем поминальную драпу, в которой опять употребляет заимствованные из "Хрюнхенды" образы и мотивы. Вновь борьба Магнуса со "злодеями" (illvirki B I 313, 8) вендами изображается как своеобразный крестовый поход. Если в "Хрюнхенде" говорится о том, как конунг предает сожжению в Йоме "язычников" (heiðit folk B I 309, 12), то в "Драпе о Магнусе" рассказывается, что языки пламени охватывают "некрещеные головы" погибших (óskírð enni В I 313, 8). Используя гиперболу из "Хрюнхенды", Арнор снова описывает голодных волков, карабкающихся на горы трупов. Драпа Арнора утверждает то же, что и героические поэмы англосаксов, такие, как "Битва при Мэлдоне", – "язычники должны пасть в битве" (feallan sculon h æð ne æt hilde 54-55).

В этом Магнусу, изгоняющему вендов из датских земель, помогает Бог: "и творящий покровитель небес разделил землю" (В I 313, 10). В "Хрюнхенде" Арнор тоже упоминал, что конунгу послан помощник Свыше, возможно, основываясь на предании о том, как отец Магнуса Олав Святой явился своему сыну во сне и дал силу разгромить врагов (ср. "Сагу о Магнусе Добром", гл. XXVII): "победа толстого вождя (т. е. Олава, который носил при жизни прозвище "Толстый") была суждена тебе". Кажется противоречащим контексту употребление эпитета "толстый" (inn digri), а не "святой" (inn helgi), более естественного в данной ситуации. То же прозвище использует и Тьодольв Арнорссон, называя Магнуса "родичем Олава Толстого" (Áleifs mögr <...> ens digra B I 335, 15). Скальды, сочинявшие в честь Магнуса и при его дворе, вообще обходят молчанием то обстоятельство, что он был сыном и прямым наследником Олава Святого. Возможно, это связано с тем, что культ Олава Святого настолько прочно укрепляется к этому времени в Скандинавии, что дополнительные упоминания о его святости становятся излишними.



Рассказ Арнора о помощи, дарованной герою Свыше, не покажется необычным, если вспомнить о скальдической традиции не только времен язычества, но и раннего христианства, отводившей валькириям (этимологическое значение "избирательница павших": valr "трупы убитых в битве" + kyrja от kjósa "выбирать"), норнам и богам, в особенности Одину, главную роль в выборе тех, кому суждено пасть, а кому победить. Так, в созданной до христианизации "Драпе о Серой Шкуре" Глума Гейрасона (Gráfeldardrápa, ок. 970 г.) сказано, что боги руководят Харальдом Серая Шкура, а сам Один почти воплощается в него: "Тогда был – боги руководили (stýrðu goð) воином – сам Тюр победы (= Один) в морском воине, дорогом Аталю)" (Þar vas <...> sjalfr í sækialfi sigtýr Atals dýra В I 68, 12). Из саг известно, что и Харальд Серая Шкура, и его отец Эйрик Кровавая Секира были христианами, однако сочинявшие в их честь скальды прославляют их в выражениях, более подобающих язычникам. В произведении, посвященном Эйрику Кровавая Секира, где этот мотив оказался настолько важен, что отразился в его названии – "Драпа богов" (Bandadrápa, ок. 1010 г.; слово banda – родительный падеж от bönd "боги" используется в конце одной из строк стева, см. об этом подробнее в главе о панегирической поэзии), Эйольв Дадаскалья показывает, как ярл действует от имени богов и за это они защищают его владения: "Эйрик подчиняет страну по воле богов" (dregr land at mun banda), "ярл управляет потом охраняемой богами (goðvörðu) страной" (B I 192, 9).

Трудно судить, сколь глубоко укоренен мотив сверхъестественной помощи в язычестве и как долго он существовал в скальдической поэзии до принятия христианства. Во всяком случае отзвуки его слышны у самых знаменитых языческих скальдов, таких, как Торбьёрн Хорнклови (ок. 900 г.): ср. в "Глюмдрапе" – "этот конунг <...> был охраняем богами" (Sá vas gramr <...> goðvarðr B I 21, 6; в издании Финнура Йоунссона конъектура: geðharðr), и Эйнар Звон Весов, чья драпа "Недостаток золота" (ок. 986 г.) уже упоминалась в связи с описанием мифологических кеннингов как наиболее репрезентативное произведение эпохи, предшествующей христианизации. В выражениях, использованных ранее Глумом, Эйнар утверждает, что ярлом Хаконом "руководят боги" (þeim stýra goð В I 119, 15, ср. также goð stýra В I 123, 32), и добавляет: "Могучие боги, я говорю, укрепляют (rögn magna) власть Хакона" (В I 123, 32). Удивительным кажется, что один из христианских скальдов, Сигват Тордарсон, в "Поминальной драпе об Олаве Святом" употребил то же выражение, описывая пребывание святого на небесах: "конунга укрепляет Бог" (jöfur magnar goð В I 245, 25). Вероятно, отразившиеся в поэзии скальдов представления о том, что победу даровал Один и помогавшие ему валькирии, в эпоху после христианизации нашли поддержку не столько в новозаветных, сколько в ветхозаветных представлениях о Боге как о подателе победы.

Можно предположить, следовательно, что не изменились ни отношения, связывающие, по мнению скальдов, конунга и Бога (в эпоху язычества – конунга и богов), ни ответственная за описание этих отношений фразеология, пережившая эпоху христианизации почти в первозданном виде. Создается впечатление, что способствовали этому даже чисто языковые – лексико-грамматические особенности: совпадение форм единственного и множественного числа у существительных среднего рода, к которым относится и слово goð "бог" (существительное Goð "Бог" было, тем не менее, впоследствии переосмыслено как принадлежащее к мужскому роду). В формальном выражении мотива "с нами Бог" можно заметить только одно изменение, которое заключается в грамматической форме используемого глагола. В стихах скальдов-христиан глагол, разумеется, ставится в монотеистическое единственное число, как, например, в "Поминальной драпе об Олаве Святом" Сигвата: "Бог так хотел" (Goð vildi svá B I 239, 3) или "конунга укрепляет Бог" (jöfur magnar goð B I 245, 25).

Один и тот же скальд, творивший в христианскую эпоху и обычно употреблявший единственное число в этих почти формульных выражениях, мог иногда допустить исключения из общего правила. Так, обещая в знаменательном 1066 г. поддержку сыновьям Харальда в случае гибели конунга, Тьодольв Арнорссон добавляет, используя глагол в единственном числе: "Будет так, как хочет Бог" (Gengr sem goð vill B I 353, 26). Между тем, ранее в одной из своих вис (ок. 1050 г.) Тьодольв поставил глагол, согласующийся с подлежащим "goð", во множественном числе: "боги были разгневаны на данов" (Dönum vöru goð gröm B I 350, 13). Примечательно, что эта виса вызвала неудовольствие конунга Харальда Сурового, которому не понравилась якобы неудачная рифма Тьодольва: gröm – skömmu, однако известно, что рифмы геминат с простыми согласными были широко распространены в поэзии скальдов. Как мы говорили в главе о скальдическом стихосложении (см. выше. С. 115), Тьодольв мог навлечь на себя гнев конунга тем, что допустил созвучие с количественно нетождественными согласными в полной рифме четной строки – адальхендинге, к звуковой организации которого скальды предъявляли повышенные требования. Этому чисто фонологическому объяснению не противоречит и то предположение, которое можно высказать в связи с обусловленным грамматикой содержанием не понравившейся Харальду строки. Не исключено, что конунга разгневало упоминание о языческих богах явившееся следствием употребления сказуемого во множественном числе, – "Раньше ты сочинял много лучше", – упрекнул Харальд Суровый скальда.

В подтверждение сказанного можно заметить, что в своей панегирической поэзии в честь Харальда Сурового и Магнуса Доброго, Тьодольв Арнорссон более свободно, чем его современники, например Арнор Тордарсон, использует языческие аллюзии. Так, в главном из его сохранившихся произведений – "Драпе с шестью стевами" (Sexstefja, ок. 1065 г.), сочиненной им в честь Харальда Сурового незадолго до его смерти в 1066 г., – Тьодольв рассказывает о походах и битвах конунга языком традиционной скальдической поэзии. Подобно скальдам IX в., Тьодольв обозначает огонь как "отраву Хальва", меч – как "серп Гаута", т. е. Одина (Gauts sigðr); трупы – как "зерна лебедя крови". Сходным образом Тьодольв ссылается на рассказ о Хрольве Краки и на легендарную битву в долине реки Фюри, называя золото "посевом сына Ирсы" и "зерном Краки". Не случайно, что и в своей знаменитой висе, созданной по приказу конунга Харальда о ссоре дубильщика с кузнецом, Тьодольв описывает их в образах Сигурда и дракона Фафнира (см. выше). Почти в то же время, т. е. спустя более полувека после принятия христианства, другой скальд Харальда Сурового, Иллуги Скальд из Долины Брони (Illugi Bryndœlaskáld, XI в.), также использует образ Сигурда Фафниробойцы (B I 354, 1-3), искусно соединяя рассказ о нем с панегирической поэмой о конунге.

Приверженность скальдов, сочинявших при дворе или в окружении Харальда Сурового, к языческим мотивам и образам, быть может, в какой-то степени объясняет отсутствие в их поэзии того мотива помощи Свыше, который, как было показано, так распространен в стихах Арнора Тордарсона. Вообще до Арнора в стихах скальдов, сочинявших не только для Харальда Сурового, но и для его брата по матери Олава Святого, не говоря уже о поэтах Олава Трюггвасона, этот мотив появляется крайне редко. Хотя скальдические произведения, вероятно, отражающие влияние проникших из Англии представлений о королевской власти, говорят о том, что мотив "король, подобный Богу" мог быть потенциально использован как идеологическое средство, в действительности в ранней поэзии скальдов-христиан религиозные мотивы почти не употреблялись в политических целях. Разумеется, и для Олава Трюггвасона, и даже для Олава Святого миссионерская деятельность успешно совпадала с завоевательной, однако в ситуации "двоеверия" и сами конунги, и их скальды едва ли могли надеяться на укрепление монаршей власти, апеллируя к мотиву помощи Свыше.

Одним из первых скальдов-христиан этот мотив использовал Оттар Черный в знаменитом "Выкупе головы" (ок. 1023 г.), заявивший Олаву Святому: "Бог укрепляет тебя большой победой" (þik remmir goð miklu <...> gagni В I 272, 18). Позднее, когда христианство становится официальной религией, скальды все чаще прибегают к мотиву помощи Свыше, оправдывая любые деяния своих повелителей. Так, Торлейк Красивый говорит в 1051 г. о предстоящей морской битве при Гаут-Эльве между Харальдом Суровым и датским конунгом Свейном Ульвссоном: "Там Бог сможет решить, кто лишит другого жизни или земель" (в прозаическом порядке: þar má goð valda, hvárr nemr enn annan öndu eða löndum B I 365, 2). Рёгнвальд Кали (ум. 1158 г.), который впоследствии был канонизирован скандинавской церковью, утверждает, описывая сожжение и потопление в 1151 г. североафриканского судна, что на то была Божья воля: "Черные стволы (= люди) падали на доски кормы <...> тогда мы смогли обагрить оружие кровью мужей – так избрал Господь людей" (því hefr aldar goð valdit В I 485, 26}. Незадолго до Рёгнвальда скальд Халльдор по прозвищу Болтун сочиняет вису на восшествие на престол Харальда Гилли (1130г.), ослепившего и тяжко изувечившего Магнуса Сигурдарсона, а затем повесившего и епископа. В этой висе Халльдор восклицает, восхваляя деяния конунга Харальда: "Таково было решение Бога" (goðs ráð es þat B I 461, 5). За того же конунга возносит молитву и автор одного из самых известных христианских произведений XII в. – поэмы "Луч", священник Эйнар Скуласон, сложивший в честь этого правителя "Драпу о Харальде" (Haraldsdrápa): "Предводитель войска (= конунг, т. е. Харальд) утолил голод воронов мечами при Хлесей; да пошлет прославленный исцелитель земли (= Бог), высокий Спаситель свою помощь щедрому разрушителю мира (= конунгу, т. е. Харальду)" (В I 425, 3). Можно заметить, что в стихах скальдов-христиан характерные для языческой поэзии мифологические мотивы наполняются новым содержанием, отвечающим духу христианства. Так как победа в битве и гибель врагов не могли быть долее приписаны воле Одина, и то, и другое легко переосмыслялось в соответствии с представлениями, диктуемыми новой верой.

Едва ли не первым, как было показано, стал говорить о Божественной помощи своим героям Арнор Тордарсон, чьи самые конвенционально-героические и основанные на традиционных для поэзии скальдов сюжетах и мотивах произведения проникнуты духом христианства. Сохранилась только одна его виса, посвященная исключительно христианской тематике. В этой скорее "теологической", чем героической, полустрофе, вновь сочиненной в хрюнхенте, идет речь об архангеле Михаиле, взвешивающем добрые и злые дела людей на Страшном Суде:

Mikáll vegr þats misgört þykkir

mannvitsfróðr ok allt et góða;

tyggi skiptir síðan seggjum

sólar hjalms á dœmistóli.

(B I 326, 1)

"Михаил взвешивает, умудренный, то,

что кажется сделанным неверно, и все

хорошее; потом властитель шлема

солнца (= Бог) разделяет людей на

судном престоле".

До Арнора скальды редко посвящали свои стихи такой специфически христианской тематике. В качестве единственных предшественников этого скальда можно назвать Сигвата, описавшего крещение Христа в Иордане (В I 245, 28) и предположительно использовавшего его в качестве стева к "Поминальной драпе об Олаве Святом", и Скафти Тороддссона, представлявшего Христа как создателя всего сущего (В I 291, см. об обоих произведениях выше).

Вероятно, фрагмент Арнора содержит первое упоминание об архангеле Михаиле в скальдической поэзии. Рунические надписи на памятных камнях говорят о том, что с первых лет после христианизации он был одним из самых почитаемых в Скандинавии святых (ср., например, руническую надпись с острова Борнхольм: "Христос и Святой Михаил да помогут их душам на пути к свету и Раю" (25), ок. 1100-1150 гг.). Основываясь на свидетельстве саг, можно предположить, что скандинавам была известна и его роль на Страшном Суде. В "Саге о Ньяле" приводятся слова миссионера Тангбранда, не только по смыслу, но и текстуально близкие начальным строкам из процитированной висы Арнора: "Он взвешивает все то, что ты делаешь: и хорошее, и дурное, и так милостив, что засчитывает за большее все, что сделано хорошего" (26).

Текстуальное сходство этих фрагментов можно объяснить влиянием ранней христианской иконографии. Вполне возможно, что наглядные изображения Страшного Суда и архангела Михаила были знакомы исландцам в XI в. Более широкий поэтический контекст фрагмента Арнора не сохранился. Но известно, что свое последнее и не дошедшее до нас произведение он сочинил в честь исландского вождя Геллира Торкельссона (который умер в 1073 г. во время паломничества на обратном пути из Рима) и описал в нем построенную Геллиром церковь. В "Саге о людях из Лососьей Долины" повествуется о том, что Геллир "приказал построить церковь в Хельгафелле, очень богатую, как об этом свидетельствует Арнор Скальд Ярлов в своей поминальной драпе о Геллире, там об этом говорится очень ясно" (27). В связи с этим было высказано предположение, в пользу которого мы попытаемся привести дополнительные факты, что стихи Арнора могли относиться к украшавшей церковь картине (или гобелену или резьбе по дереву), на которой изображалась сцена Страшного Суда (28).

Можно представить себе, что на Арнора (как и на всех скальдов, принявших новую веру) вновь оказали влияние две традиции – европейская, связанная с глубоко укоренившимся христианством, и исконно скандинавская, языческая. Поэтические рассказы о произведениях искусства – экфрасис – составляли признанный в средневековой Европе и, вероятно, восходящий к античности, жанр. Вспомним не только описания щитов у Гомера и Гесиода или изображения дворца Солнца и образцов ткацкого искусства Минервы и Арахны в "Метаморфозах" Овидия, но и стихи придворного поэта Карла Великого и, разумеется, христианина, Теодульфа (ум. 821 г.), каталогизирующие прекрасные произведения искусства и посвящающие более тридцати строк рассказу о запечатленных на вазе подвигах Геракла.

Кроме того, существовала также исконная скандинавская традиция сочинения скальдических произведений, вдохновленных разнообразными наглядными изображениями. Таковы щитовые драпы IX-X вв., созданные Браги Боддасоном, Тьодольвом Хвинским, Эгилем Скаллагримссоном (см. выше), и "Домовая драпа" Ульва Уггасона (ок. 986 г.), в которой описываются мифологические сцены, вырезанные на деревянных стенных панелях в новой усадьбе Олава Павлина. В следующие два столетия Торфинн Рот, Одди Малый и Рёгнвальд Кали слагали стихи о прекрасных занавесях в палатах. Скальдов до Арнора больше вдохновляли мифологические картины (Тьодольва – битва Тора с Хрунгниром и яблоки Идунн, Ульва – погребение Бальдра, борьба Хеймдалля с Локи за золотое ожерелье Фрейи, состязание Тора с мировым змеем). Следуя скальдической традиции рассказывать в стихах о наглядных изображениях, Арнор сочиняет вису, описывающую сцену Страшного Суда. Так создается христианский аналог ранним щитовым драпам и мифологическим хвалебным песням и висам.

В соответствии с трансформацией содержания изменяются стиль и стих христианской полустрофы Арнора. Скальдические щитовые драпы и мифологические висы (в которых синтаксические орнаменты переплетающихся предложений, возведенная в канон детализованность созвучий – аллитераций и полных рифм, противопоставленных консонансам, соперничали по сложности с вязью линий и контуров, контрастом цветов и орнаментальными деталями на щитах, настенных панелях и занавесях в палатах) создавали вербальный поэтический аналог графическому или живописному совершенству оригинала. Напротив, в висе Арнора не только упрощаются фразеология (используется всего один кеннинг) и синтаксис (предложения не переплетаются, но располагаются в простой линейной последовательности), но и отвергается самый популярный скальдический размер – дротткветт со всеми сложностями его звуковой и просодической организации. Для строфы, посвященной чисто христианской тематике, Арнор счел подходящим нестрого регламентированный и оставляющий автору свободу для выражения мыслей хрюнхент, блистательно использованный им в драпе в честь Магнуса. Так были навсегда определены пути развития метрики в христианской поэзии скальдов – в XIII-XIV вв. хрюнхент полностью вытесняет из употребления дротткветт и превращается в размер par excellence христианской драпы.

После Арнора хрюнхент применял Маркус Скеггьясон (Markús Skeggjason), один из могущественных исландских военачальников, законоговоритель с 1084-1107 гг. и помощник епископа Гицура в составлении законов о церковной десятине (1096 г.). Его "Драпа об Эйрике" (Eiríksdrápa, ок. 1100 г.), сочиненная хрюнхентом, содержит не только конвенциональные восхваления Эйрика Доброго, короля Дании (1095-1104), и рассказы о его победах, сравнимые по склонности к гиперболизации и пышности описаний только с "Хрюнхендой" Арнора Тордарсона. В этой драпе Маркус говорит о том, каким ревностным христианином был прославляемый им конунг. Он совершил паломничество в Рим (Eiríkr vas til Róms í þeiri B I 416, 12) и заслужил расположение папы римского. Маркус воздает хвалу королю Эйрику за то, что он добился перенесения на север престола архиепископа (útan færa / erkistól of Saxa merki В I 416, 13). Убедив папу римского назначить архиепископа в Лунде (1104 г.), Эйрик способствовал тому, что исландцы и остальные скандинавы были освобождены из-под юрисдикции архиепископа Бремена. Описывает Маркус и строительство по приказу Эйрика церквей (B I 418, 25), и намерение короля отправиться паломником в Святую Землю (В I 419, 28), и его смерть на Кипре во время совершения паломничества (В I 420, 31).

Поэзии скальдов до "Драпы об Эйрике" Маркуса были не известны не только освоенные ее автором темы, но и стилистика повествования на эти темы. В неслыханных в скальдической поэзии выражениях Маркус говорит о планах короля стать паломником для того, чтобы исцелить свои душевные "внутренние раны" (læknask sör en iðri B I 419, 28). Превыше всего восхваляет Маркус стремление Эйрика к справедливости (aldri frásk, at Eiríkr vildi / allréttligum dómi halla B I 415, 8) – добродетели, невысоко ценимой в традиционной поэзии скальдов. Свое наивысшее счастье король, прославляемый Маркусом как "укрепитель царства Господнего" (bragningr <...> goðdóm magna B I 416, 11), видит в том, чтобы "соблюдать закон Божий" (goðs lög halda B I 415, 8).

Тем не менее характерная для христианской поэзии стилистика не препятствует Маркусу использовать аллюзии на скандинавские языческие придания. Такого ревностного христианина, как конунг Эйрик Добрый, Маркус называет то "потомком Ингви" (B I 416, 12-3), то просто "Ингви" (B I 414, 2-3). В панегирической поэзии до Маркуса это имя обычно упоминалось с ббльшими основаниями и менее явным противоречием контексту, например в "Хрюнхенде" Арнора Тордарсона в обращении к Магнусу Доброму (В I 309, 13-3). Напомним, что под именем Ингви в "Саге об Инглингах" фигурирует бог, олицетворяющий благоденствие, плодородие, мир и богатство, – Фрейр: "Фрейра звали также Ингви. Имя Ингви долго считалось в его роде почетным званием, и его родичи стали потом называться Инглингами" (29). В той же саге приводится весьма существенная деталь о временах правления Ингви-Фрейра, когда во всех странах были не только богатые урожаи, но и длительный мир ("При Фрейре начался мир Фроди. <...> Его почитали больше, чем других богов, потому что при нем народ стал богаче, чем раньше, благодаря миру и урожайным годам" (30)). Можно предположить, что упоминание об Ингви-Фрейре в "Драпе об Эйрике" едва ли случайно. Маркус, вероятно, употребляет имя языческого бога в функции, которая генетически связана с архаической сакрализацией конунгов, обеспечивающих процветание своим странам магическими средствами, но, скорее всего, редуцирована в контексте христианской драпы к "почетному прозвищу", указанному в "Круге Земном". Не исключено, что миротворческая деятельность Эйрика, заключившего мир с Норвегией и Швецией (см. об этом "Сагу о Магнусе Голоногом", гл. XV), не в меньшей мере делала его заслуживающим этого прозвища, чем его роль правителя, несущего всеобщее благоденствие. Видимо поэтому, Маркусу казалось естественным упомянуть в тех же строфах о том, что главное в жизни прославляемого им христианского "потомка Ингви" составляет забота о спасении своей души (söl at bœta В I 416, 12-6). Если до "Драпы об Эйрике" в христианской поэзии скальдов выражалась только забота о том, где будет пребывать душа восхваляемого конунга после смерти, то Маркус впервые попытался рассказать о внутренней жизни своего героя в этом мире. Забота об "улучшении души", исцелении ее "внутренних ран", очевидно, отражают важнейшие изменения в ментальности (и в скальдической поэзии) древних скандинавов, ставшие возможными в результате глубокого проникновения христианской веры.

Освоение нового содержания в поэзии Маркуса происходит параллельно с упрощением ее формальной организации. В его сохранившихся стихах не используются ни сложные синтаксические орнаменты, образующиеся в результате немотивированного нарушения тесных синтаксических связей, ни переплетения предложений. Относительно редко встречаются даже вставные предложения (в "Драпе об Эйрике" всего десять: 3-(3-4), 10-(3-4), 11-(3-4), 15-(2-4), 17-(3-4), 27-(7-8), 28-7, 29-3, 30-6, 32-7). Кеннинги Маркуса просты и немногочисленны – предпочтение отдается двучленным кеннингам, любые сложные перифразы вообще избегаются. Вероятно, упрощение формальной структуры стихов, сочиненных Маркусом в честь короля Дании Эйрика Доброго, отчасти связано с тем, что они предназначались в том числе и для датской аудитории, где скальдическое искусство было значительно менее развито, чем в западной Скандинавии.

Есть, однако, основания предполагать, что и в Норвегии незыблемые каноны скальдического мастерства оказываются в эту эпоху поколебленными. Даже при дворах норвежских правителей скальды отвергают традиционный дротткветт и начинают искать более простые размеры, нередко обращаясь в своих панегириках к эддическим формам. Так, исландский скальд Гисль Иллугасон (Gísl Illugason, XII в.) в поминальной песни в честь норвежского короля Магнуса Голоногого (ок. 1104 г.), изображающей юного конунга как героя эпохи викингов, использует древний эддический размер форнюрдислаг (В I 409-413). Не только метрика, но и стиль и лексика этого произведения почерпнуты из эддической поэзии, хотя влияние скальдического искусства на них несомненно.

В эддическом форнюрдислаге исландский скальд Халльдор Сквальдри (= Болтун, Halldórr skvaldri, XII в.) сочиняет свою "Отходную песнь" (Útfararkviða, ок. 1120 г.) о "крестовом походе" Сигурда Магнуссона против язычников, разумеется, без скальдических кеннингов и переплетений предложений. В другом произведении на ту же тему - "Отходной драпе" (Útfarardrápa, ок. 1120 г.) – он вновь возвращается к дротткветту, но уже в значительной мере "смягченному" влиянием эддического стиха и упрощенному. Интересно, что, хотя вей драпа посвящена борьбе конунга с неверными во имя Христа, мифологические кеннинги в ней вновь присутствуют, вероятно, на положении неотъемлемых "спутников" дротткветта (например, истребляющий язычников конунг именуется "Фьёльниром непогоды асов" В II 458, 1 и "Троттом битвы", а сражение с язычниками – "тингом Гёндуль" B II 459, 7, где Фьёльнир и Тротт – имена Одина, а Гёндуль – имя валькирии).

Эддический размер – форнюрдислаг был применен и скальдом Иваром Ингимундарсоном (Ívarr Ingimundarson, XII в.) в стихах, увековечивающих память замученного до смерти в 1139 г. Сигурда Слембидьякона. Содержание этих строф о Сигурде (Sigurðarbölkr, ок. 1140 г.) так же необычно для скальдической поэзии, как и их форма. Ивар рассказывает о том, что его герой был воспитан в юности священником Адальбриктом (В I 467, 1), что он отправился в паломничество в Иерусалим (B I 467, 3), посетил Грецию, Францию (В I 468, 4), провел некоторое время на Оркнейских островах и пользовался большим почетом в Шотландии у Давида конунга скоттов (В I 468, 7). Говорится здесь и о том, как с целью доказать свое королевское происхождение Сигурд подвергся в Дании Божьему суду, на котором присутствовали пять епископов, и как, будто бы, оказалось, что он сын Магнуса конунга (В I 469, 12), как он потерпел поражение в битве с сыновьями конунга Харальда Гилли (В I 473-474, 36-40), пытался спастись, плывя под щитом (В I 474, 42), но был предан, схвачен, подвергнут страшным пыткам, которые перенес мужественно и пел во время них псалмы, как он вновь запел Псалтирь перед тем, как проститься с жизнью (B I 475, 45-46).

Дротткветт, отягощенный всем грузом своего языческого прошлого, вполне естественно, показался автору этой поэмы не вполне подходящим ее содержанию. Кроме того, и функционально дротткветт, направленный на актуальное настоящее, не был предназначен для связного повествования. В повествовании о прошлом традиционно использовались эддические размеры, поэтому поиски более адекватной формы закономерно приводили Ивара и других скальдов к эддическому форнюрдислагу. Не все эксперименты скальдов можно считать вполне удавшимися – поэтические достоинства произведения Ивара, например, более чем скромны. Тем не менее, хотя попытки отказаться от скальдических канонов и упростить стиль и стих, усвоив поэтическое искусство "Старшей Эдды", не всегда оказывались успешными, они важны как свидетельство того, что традиционные формы осознавались скальдами не соответствующими новому христианскому содержанию и побуждали их к поискам нового стиля, стиха и языка.

 

 

 


Эта страница нарушает авторские права

allrefrs.ru - 2017 год. Все права принадлежат их авторам!