Главная Обратная связь

Дисциплины:

Архитектура (936)
Биология (6393)
География (744)
История (25)
Компьютеры (1497)
Кулинария (2184)
Культура (3938)
Литература (5778)
Математика (5918)
Медицина (9278)
Механика (2776)
Образование (13883)
Политика (26404)
Правоведение (321)
Психология (56518)
Религия (1833)
Социология (23400)
Спорт (2350)
Строительство (17942)
Технология (5741)
Транспорт (14634)
Физика (1043)
Философия (440)
Финансы (17336)
Химия (4931)
Экология (6055)
Экономика (9200)
Электроника (7621)






Человек как предмет философии



Предметом философии человек становится в такой философской дисциплине, как философская антропология, изучающей человека, его специфику по сравнению с другими живыми существами, его место в универсуме (мире), особенности его существования и мировосприятия. В отличие от культурной антропологии, занятой изучением образа жизни и сознания людей конкретных культур, философская антропология фиксирует свое внимание на основных чертах человека как рода. В то же время она может включать в себя и включает изучение человека как индивидуальности, как субъекта уникальных переживаний (экзистенциальные проблемы).

Надо иметь в виду, что в качестве самостоятельного раздела философская антропология сформировалась приблизительно к XVIII в., однако выяснение специфики человека - это ведущая задача всякого философствования. За гносеологическими (теоретико-познавательными), онтологическими, социально-философскими поисками всегда стоят главные вопросы, которые очень хорошо сформулировал Иммануил Кант в своей системе философской антропологии: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Эти три вопроса, по Канту, сводимы и заключены в последнем, четвертом вопросе: Что такое человек?

Философская антропология стремится понять и ставит такие проблемы:

Каково положение человека в мире, какое место занимает он в§ иерархии вещей и существ? Является ли человек случайным эксцессом бездушной природы или же он причастен высшим силам? Он - только маленький частичный фрагмент мироздания, или он - микрокосм (маленький космос), зеркало мира как целого?

Какова природа и сущность человека? Чем он отличается от животных?§

Существует ли то, что мы называем свободой, и в какой степени§ человек свободен? Какие виды необходимости господствуют над ним и может ли он преодолеть их?

Человек - разумное существо или же существо, руководимое влечениями§ и страстями? Каковы возможности разума и какова мера влияния бессознательного на наше мышление и поведение.

Что такое смерть, как человек должен относиться к ней?§

В чем смысл жизни? Есть ли у каждого из нас конкретное предназначение и как можно "стать собой"?§

Какое реальное место занимают в человеческой жизни любовь, справедливость, мужество и другие важнейшие духовные ценности?§

Ни на один из этих вопросов нет окончательного и исчерпывающего ответа. Люди каждой новой эпохи дают свои ответы, заново осмысливая свое собственное положение в мире. Исходя из сказанного, следует ответить на ключевой для антропологических изысканий вопрос: каково место человека в мире?



Первый ответ был характерен для периода античности - это ответ космоцентрический. Он означал, что Космос - мировой порядок - это живое телесное целое, а человек - микрокосм, маленькая модель единой одушевленной вселенной.

Второй ответ - теоцентрический. Он типичен для средневековья. У истоков истории стоит единый Бог-творец, создавший мир из ничего. Человек создан по образу и подобию божьему, он, как и творец, наделен свободой воли. Однако человек греховен, так как воспротивился воле творца. Бог - промыслитель и судья всех человеческих дел.

Третий ответ - антропоцентрический. Он господствует в философии с начала Нового времени и по сегодняшний день. Антропоцентризм исходит из того, что мы ничего толком не знаем в мире, кроме самих себя, и на весь мир смотрим только через призму собственно человеческих потребностей и интересов. Антропоцентризм возвышает человека, но он чреват субъективизмом, практической и познавательной самозамкнутостью.

Вопрос о природе человека - также один из центральных в философской антропологии - это вопрос о его эмпирическом (природном) отличии от всех других живых существ, а вопрос о его сущности - это вопрос о тех его глубинных качествах, которые определяют его специфику и внешне проявляются в чертах, свойственных "природе".

Природа человека глубоко противоречива, поэтому человек всегда выступает загадкой для самого себя. С одной стороны, человек - существо физическое, телесное, подчиненное всем законам биологии и физиологии. Он захвачен влечениями, в нем сильны бессознательные импульсы, им владеют инстинкты и страсти, он легко впадает в страх и гнев. Являясь как бы "вещью среди вещей", человек детерминирован своим прошлым (биологией).



С другой стороны, человеческая природа являет нам сознательность, разумность, способность ясного понимания и осмысления обстоятельств. Человек может познавать объективные характеристики действительности, даже если они прямо не отвечают на его биологические потребности. Человек демонстрирует способность быть нравственным, подниматься над своими естественными влечениями и делать свободный выбор. Тогда оказывается, что он вовсе не подчинен полностью прошлому, не похож на "вещь". Сознание, разум и свобода присущи природе человека. Человек над биологией надстраивает биографию.

Именно эта двойственность всегда заставляла философов искать сущность человека, отличающую его как особое существо от биофизических проявлений его природы. Существует три возможных варианта решения данной проблемы.

1. Сущность человека духовна. Эта версия характерна для всех религиозных и эзотерических (тайных) учений. В соответствии с ней истинная самость человека не имеет отношения к эмпирическому миру. Так, в соответствии с христианством Бог наделяет человека единством духа и души, способных подняться над инстинктами и телесными требованиями, а также над любыми соблазнами материальной жизни. Человек духовен и потому способен господствовать над плотью. В соответствии с эзотерическими учениями истинное "Я" человека - духовная монада (единица) - просто сменяет из жизни в жизнь разные тела, которые служат лишь средством для самосовершенствования.

2. Сущность человека - разум. Эта версия сформировалась в Новое время (рационализм). Она предполагает, что разум - особая самостоятельная инстанция (дух) и человек отличается от животных именно разумом - умением логически мыслить, познавать себя и мир. Разум позволил человеку выделиться из животного царства, используя силы самой природы, и он же залог грядущего счастья и прогресса в обществе.

3. Сущность человека - предметно-деятельная, социокулътурная. Решающую роль в утверждении этой версии сыграли работы Карла Маркса. Человек выступает здесь как существо, которое не пассивно приспособляется к природе, а активно приспосабливает природу к собственным потребностям. Он переделывает ее в трудовом процессе, ставит все новые и новые цели, создает "вторую, очеловеченную природу" - мир культуры. В труде, преобразуя окружающую действительность, человек и проявляет себя как разумный и свободный, ибо творит "по меркам любого вида, в том числе и по законам красоты". Являясь существом трудовым, человек выступает и существом социальным. Он не может трудиться вне общения. Покорение природы и преобразование ее в культуру связано с постоянным взаимодействием людей, со складыванием социальных групп. Поэтому сущность человека - это "совокупность всех общественных отношений". Не биологические черты человека определяют самое существенное в нем, а его социально - групповая принадлежность.

Проблема сущности человека

Попытки понять и определить сущность человека уходят в глубокую древность. Все мифы о сотворении человека говорили о том, что собою представляет человек: он должен нести на себе "бремя божье" (Вавилонская поэма о сотворении мира), он "душа живая", созданная по образу и подобию Божию ("Библия", Быт. 1.27), он сам прообраз мира - Пуруша, гигант-прачеловек, из частей которого возникла Вселенная (Ригведа, Х, 90). Когда возникло научное мышление, появляются попытки философов и ученых дать такую дефиницию человека, в которой была бы схвачена отличительная сущность человека. Одна из первых таких попыток принадлежит Платону, который определил человека как "животное на двух ногах и без перьев", а когда его извечный оппонент Диоген из Синопа кинул к ногам Платона ощипанного петуха со словами: "Вот человек Платона", то добавил: "И с широкими когтями". Формально дефиниция человека, данная Платоном, отличает его от других животных, но и самому Платону было ясно, что это определение никак не схватывает основное в сущности человека. Поэтому уже в древности философы ищут новые определения человека. Аристотель говорит о человеке как политическом животном (как гражданине полиса). Плиний Старший - о его стремлении к новизне. Блез Паскаль в Новое время с печалью, но и гордостью заявляет, что человек - это мыслящий тростник ("Человек - это тростинка, самое слабое в природе существо, но эта тростинка мыслящая"). Франклин называет человека животным, делающим орудия, Кант - единственным животным, которое должно работать. Наконец, наука присваивает человеку гордое звание Homo sapiens . Но и после этого не прекращаются попытки именования человека: homo ludens (человек играющий), homo negans (человек отрицающий), homo esperans (человек надеющийся), homo paciens (человек страдающий) и т.д. И любое подобное определение может быть принято, и в то же время любое из них может быть подвергнуто критике.

Прав Эрих Фромм, когда замечает, что человеку нельзя дать определение как столу или дому, или какому-либо предмету, и все же нельзя считать невозможным определение его сущности [43]. Человек ускользает от любого определения, сразу показывая, что, кроме отмеченных в определении черт или свойств у него есть и такие, которые не подпадают под приведенную дефиницию. Но если человек уходит от любого своего определения, то, может быть, в этом и заключается его сущность - превосходить всякую свою определенность, выходить за свои границы. Чем обусловлена такая способность человека?

Средневековый мистик майстер Экхарт говорил: "Однажды мне подумалось... вот что: что я есмь человек, ничем не отличающийся от любого другого человека, такого же, как я; я глазею, слышу, пью, жую подобно скоту; однако, что я есмь не принадлежит никому, как только мне самому, ни человеку, ни ангелу, ни Богу, - разве только я одно с Ним". Действительно, есмь могу сказать только Я. Но что это означает? Ведь просто есть - это пустота, ничто. Кант писал, что бытие ( есть ) не может быть предикатом в суждении, т.е. оно не может определять что-либо. Сказать о чем-то, что оно есть вовсе не значит определить это, отметив какую-то его характерную особенность. Но если приписывается есть чему-то, то это есть меняет отношение человека к тому, что есть . Для человека важно, существенно, это есть , это значит, что человек умеет с этим есть работать и для него важно и значимо его собственное есмь , он также знает и умеет "с ним работать". Человек обладает, владеет бытием. Он его хозяин. И тогда сущность человека - в его способности осмыслять и проявлять себя в бытии. Поэтому человек - это бытие, с которым он связан. Человек придает своему есть смысл, заполняет его, делает его своим миром. Человек - это его мир. А в русском языке слово мир многозначно, когда-то оно писалось "мiръ", что значило - Вселенная, все люди, община, сообщество, или "миръ" что значило - отсутствие ссоры, вражды, войны, лад, согласие, а было еще слово "мuро" - благовонное масло для миропомазания. И все эти смыслы живут в сочетании мир человека , в сущности человека.

Феноменологическая модель.

Феноменологическая модель отказывается от допущения какой-либо субстанции в общественной жизни. Ее представители считают, что нет никакого заранее заданного основания, которое бы определяло социум, которое было бы неизменно, всегда равно самому себе. Во всяком случае, нам о таком основании ничего не известно. Поэтому мы должны воздержаться от суждения на этот счет.

"Явление не есть... какое-либо "субстанциальное" единство, оно не имеет никаких "реальных свойств", оно не знает никаких реальных изменений, и никакой причинности... Приписывать феноменам природу, искать их реальные, подлежащие определению части, их причинные связи - значит впадать в полнейшую бессмыслицу, не лучшую чем та, которая получилась бы, если бы кто-нибудь пожелал спрашивать о каузальных свойствах, связях и т.п. чисел", - писал создатель феноменологии Э.Гуссерль [22]. Обратим внимание на конфронтацию по отношению к идее каузальности ("никакой причинности"), а также на уподобление мира феноменов миру чисел (это как бы взгляд Гуссерля, обращенный в сторону абсолютного идеализма). Социальный философ-феноменолог не может принять на веру (как это делает обычный человек) тезис о доступности заранее конституированного мира явлений для исследования. Сам процесс того, как социальный мир становится доступным исследователю (то есть - конституируется), и должен стать предметом анализа. Чтобы решить эту задачу, необходимо воздержаться от веры в существование этого мира как объективной реальности. Здесь и действует гуссерлевское эпохе, по существу синоним феноменологической редукции. Посредством эпохе осуществляется переход от естественной установки к феноменологической установке.

Методологический прием эпохе вообще восходит к античной Стое, затем встречается у скептиков (особенно у Секста Эмпирика). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки. По Гуссерлю, эпохе позволяет открыть новую онтологическую область, недоступную средствам классической философии. Возникает новый способ опыта, мышления и теоретизирования. Субъект возвышается над своим естественным бытием и естественным миром, но не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни своей "мирской" жизни.

Прием эпохе особенно существенен для осмысления социальной реальности. С феноменологической точки зрения, любые субстанциалистские концепции социальной реальности более или менее прямо ведут к позитивизму, поскольку они сводят к минимуму различия между физическим миром и миром социальным. Для натуралистических концепций социальной реальности общественный мир не открывается непосредственно, как и мир природы. Между сущностью (в частности, предполагаемой субстанцией социума) и ее проявлением есть дистанция, которую необходимо и до определенной степени можно преодолеть. Эта необходимость диктуется тем, что общество, как и природа, независимо от человека и равнодушно к нему, что человек должен полагаться только на свои силы, на свои способности познать и как-то покорить общество, или приспособиться к нему. Общество же как субстанция может быть разрушено либо внешними, либо имманентными ему силами, и тогда человечество погибнет.

Для реалистических (идеалистических) концепций социальной реальности, в отличии от натуралистических, характерно чувство доверия к миру и к Богу. Бог в сущности прост и не станет скрывать нужную правду от искренне верующего простого человека, естественно, владеющего интеллектуальной интуицией. Вера в Провидение наполняет душу социального философа-идеалиста надеждой на разумное устройство мира и, в частности, социума. Феноменолог же воздерживается от подобных суждений и оценок. Он подчеркивает, что специфика социальной реальности в ее искусственной, то есть социально организованной природе. Социальная реальность сконструирована. Нет никакого "внешнего" мира, существование которого не зависит от процессов его исследования, интерпретации, понимания и объяснения. Нет никакого заранее конституированного поля объектов, лишь ожидающих объяснения. Социальная реальность творится ее участниками здесь и теперь. В этом смысле социальная реальность не техноморфна (как во многих деятельностных моделях), она не предполагает раз и навсегда созданной общественной машины ("мегамашины"). Общество это не пластинка, которая вновь и вновь проигрывает все ту же мелодию, а музыкальная импровизация подобная джазовой или народной песни.

Конечно, идея конструированной реальности есть еще у Канта. Почетное место эта идея занимает и в марксистской модели, где, например, специально подчеркивается то значение революционных движений, что они сами создают своего субъекта. Однако, наиболее последовательно проводит эту идею именно феноменология, она, так сказать, додумывает ее до конца. Впрочем, последовательное додумывание этой мысли приводит к целому ряду парадоксов. Да, понимание социального мира, его интерпретация участниками - это часть его самого. Но возникает проблема остатка. Что остается за вычетом самих этих интерпретаций? Может ли часть (интерпретация) включить в себя целое (общество)? Очевидно, нет. Следовательно, действительное понимание всего социального мира невозможно. Мы всегда схватываем только какую-то часть его.

Немецкий философ Хоркхаймер, работая в традиции так называемой Франкфуртской школы, стремится соединить деятельностную модель марксизма и феноменологию и определяет социальную философию как рефлексию общественной теорией своей собственной социальной обусловленности. Здесь налицо тот же парадокс.

Социальная реальность (в отличие от природной) сконструирована, она постоянно конституируется в процессах (процедурах) интерпретаций участников. Поэтому социальная реальность обладает внутренней смысловой структурой. Социальный мир это не только мир конституированный, но конституированный особым образом, именно - конституированный смыслами. Проблема значения ("Нам сужден мир значений" - Мерло-Понти) или проблема смысла - это и есть проблема природы социальной реальности. Наблюдать общество - это совсем не то же самое, что наблюдать природу. Наблюдать общество это значит понимать смысл действий того или иного участника. Причем наблюдатель должен понимать не только объективный смысл действия, но и тот смысл, который вкладывается в действие самим участником. Скажем, в нашей историографии утвердилось мнение, что поп Гапон был провокатором, агентом охранки. Однако весьма существенно для понимания всего происходившего в 1904-1905 гг. учитывать и то обстоятельство, что, вероятнее всего, Гапон не понимал своей "объективной" роли, своего значения в сложном переплетении событий. Субъективно он не хотел никого провоцировать, он искренне хотел примирить власть и рабочих. Он взывал как раз к пониманию: пусть рабочие поймут властных людей именно как людей, а власть имущие пусть поймут рабочих тоже как людей.

Социальный мир как бы прекращает свое существование, если ему отказано в человеческом признании. Вне человеческого признания социальная реальность не обладает свойством существования. Общество реально потому и постольку, поскольку члены общества признают его реальным, относятся к нему как к реальности, определяют его как реальность. Отец-основатель так называемой "феноменологической социологии" Альфред Шютц, последовательно применивший к социальной сфере феноменологические методы, развивая вышеприведенную мысль, говорит не только о том, что вне признания нет социального мира, но и о том, что социальный мир это мир множества реальностей. Различные индивиды сосредоточивают внимание на разных аспектах социальной реальности. (Как в известном фильме Куросавы "Росемон": реальности самурая, его жены, разбойника и случайно видевшего убийство крестьянина совершенно различны). Словом, социальные феномены реальны, поскольку мы организуем деятельность так, что подтверждаем их реальное существование. И дело вовсе не в психических состояниях индивидов или в их сознательных намерениях. Обратимся к примеру из недавней нашей истории, чтобы лучше понять возможности феноменологической модели.

В 70-х годах в СССР шла дискуссия между двумя диссидентами: А.Д.Сахаровым и С.И.Солженицыным. Предметом спора была по существу социальная реальность социализма. Поскольку этот вопрос ставился диспутантами как вопрос об идеологии, следует предварительно ввести это понятие. Говоря коротко, идеология это и есть как раз способ создания социальной реальности, используемый профессионалами-идеологами, говоря шире - используемый элитой, "верхами" иерархической лестницы в обществе, господствующими классами (если применить термины К.Маркса) или - правящим и творческим меньшинством (в терминах А.Тойнби). Идеология может принимать самые разные формы. В архаическом обществе она была синкретическим образом вплетена в мифологию, в традиционном - существовала в единстве с религией, и только в новоевропейской цивилизации она конституировалась относительно самостоятельно как собственно идеология, базирующаяся на науке. Но так или иначе идеология содержит в себе три обязательных момента:

а) императивный проект социальной реальности;

б) ценностно нагруженный прогноз этой реальности;

в) план того, каким образом сблизить между собой проект и прогноз, то есть план действий, на который необходимо мобилизовать массы, большинство населения.

Так вот, если вернуться к упомянутой полемике, то вопрос ставился так: "Представляет ли идеология главную злую силу в сегодняшнем СССР или она уже обветшала, никто ею никого не направляет, и к жизни страны и к политике она не имеет отношения, а только все притворяются" (А.И.Солженицын) [23]. Именно к положительному ответу на этот вопрос и сводилась позиция А.Д.Сахарова: в советскую идеологию уже никто не верит, а потому с ней и не нужно бороться. Советская элита, считает Сахаров, верит только во власть. Точка зрения А.Д.Сахарова есть по существу позиция субстанциализма: существует некая субстанция социума, независимая от воли и сознания людей. Советская идеология ее ни в коей мере не отражает, потому даже элита в эту идеологию не верит, хотя и использует ее в своих корыстных интересах. А.И.Солженицын, хотя, очевидно, и не сознательно, но ближе к последовательно антисубстанциальной позиции, феноменологической по существу. Он подчеркивает, что вовсе не какое-то особенное властолюбие элиты конституирует ту социальную реальность, которая есть. Ее конституирует именно идеология. Он приводит такой юмористический пример: идет международная конференция по проблемам народонаселения, выходит советский представитель и говорит, что "голод царит в мире от капитализма". Он сам так не думает, те, кто его послали, тоже так не думают, естественно, что слушателей в зале убедить ему в этом тоже не удастся. Однако этот поступок есть один из "атомов", отдельных актов в создании некоторой реальности, называемой "реальный социализм". Каждый отдельный "атом" может представляться абсурдным, но в целом возникает весьма устойчивая конструкция, которая представляется прямо нерушимой. Благодаря прессингу такого рода реальности люди не могут даже и помыслить о каких-то других вариантах, у них для этого просто нет подходящих понятий и слов.

В одном из Библейских текстов рассказывается о сне патриарха. Ему снилось, что Бог в храме восседает на троне, одежды Бога заполняют весь пол храма. Вокруг летают херувимы и восклицают: "Свят! Свят! Свят!". В этом сне, как представляется, одежда, заполняющая все пространство храма есть символ континуальности божества, а непрерывные восклицания херувимов - способ создания сакральной реальности, которая в своих существенных определениях близка социальной реальности. Не случайно, в фундаментальных характеристиках общества присутствует прямое или косвенное указание на язык, на речь, на проговаривание, согласие, гласность и т.п. Социальная реальность создается, в частности, простым проговариванием некоторых тезисов, формул, клише даже безотносительно к тому, в какой мере проговаривающие их люди действительно в них верят. Аналогичным образом эта действительно прочная социальная реальность может быть разрушена настойчивым пассивным сопротивлением ("непроговариванием"). Во в связи с этим Солженицын и призывал просто "не аплодировать", "жить не по лжи", все время помнить о правде, даже когда ты окружен сплошным "проговариванием" такого рода. И А. И.Солженицын оказался прав в том отношении, что эта кажущаяся совершенно несокрушимой социальная реальность может быть в одночасье разрушена. Это касается не только социальной реальности "реального социализма". Аналогичным образом в одночасье рухнула в России и трехсотлетняя династия Романовых. Такого рода социальные катастрофы и демонстрируют наглядно специфику социальной реальности, особенно четко выступающую в феноменологической ее модели.

Социальная реальность с феноменологической точки зрения существует в социально организованных актах интерпретации, в интерпретативных процедурах. Сами по себе социальные институты и социальные отношения лишены внутренне присущего им значения, они лишены внутренне присущей им природы [24]. Нет реального социализма, нет российской империи, нет монархии, если нет соответствующих интерпретативных процедур. Так же как вне этих интерпретаций нет ни производства, ни боеспособной армии, ни других социальных образований. При этом нужно учитывать, что не всякая интерпретация дает жизнь социальности, а такая, которая возникает спонтанно, которая обыденна, даже рутинна и настолько очевидна для самих участников социальной реальности, что они даже не ведают, что так интерпретируют свою жизнь. Социологи-феноменологи говорят о существовании некоторые "фоновых" ожиданий, невыполнимость которых кажется просто невозможной. Скажем, в обычной ситуации представляется просто невозможным не ответить приветствием на приветствие. Основой социальности является сама обычность, некоторая сама собой разумеющаяся реальность. Отклоняющееся поведение обнаруживается благодаря обыденным суждениям относительно того, "могло ли это не случиться".

Если социальная реальность постоянно конституируется, постоянно творится заново, то в такой текучей реальности сразу обнаруживаются два уровня. Во-первых, любой участник событий, как уже было сказано, посредством действий и интерпретаций творит социальную реальность. Во-вторых, социолог, социальный философ, более или менее отстраненный наблюдатель (поэт, пророк, телевизионный комментатор, идеолог, политик и т.п.) посредством своих действий и интерпретаций также творят социальную реальность. В феноменологической модели социальной реальности подчеркивается, что эти два типа создания социальной реальности принципиально однопорядковы. В известном отношении социолог во всеоружии своей теории не глубже интерпретирует и понимает реальность, чем тот, которого принято называть "человек с улицы". Процитируем Альфреда Шютца: "...люди еще до появления социологии определенным образом расчленили и осмыслили этот мир при помощи обыденных конструктов, детерминирующих их поведение, определяющих цели их деятельности и доступные средства" [25]. Конституирование социального мира – это прежде всего создание конструктов первого порядка, осуществляемое в повседневности в форме типических представлений об объектах этого мира. Простой человек, сам создающий своими повседневными действиями конструкты первого порядка и тем самым участвующий в творении самой социальной реальности, в то же время не способен преодолеть естественную установку, то есть не способен воздержаться от наивной веры в объективную социальную реальность. Конструкты феноменологического социолога (как и социального философа) это конструкты второго порядка, они сами создаются из конструктов, производимых действующими на социальной сцене людьми. Феноменолог в отличие как от простого человека, так и от социолога-позитивиста способен воздержаться от веры в объективную социальную реальность. В "школьном" советском историческом материализме проводилось различие между общественной психологией (это понятие близко часто используемому сегодня в публицистике, да и в научной литературе понятию ментальности) и идеологией. Конструкты первого порядка, о которые говорит А.Шютц, близки общественной психологии, а конструкты второго порядка - идеологии. Конечно, в интерпретациях, в способности создавать социальную реальность между идеологами, с одной стороны, и простыми "людьми с улицы" есть и существенные различия. Но о них мы скажем позже.

Итак, социальная реальность конструирована, причем конструирована смыслами. Но это вовсе не значит, что она совершенно лишена того, что марксисты называют объективностью, а феноменологи называют фактичностью. Социальный мир конструируется участниками деятельности интерсубъективно, он экстериоризуется как существующий вне их. Вот здесь и гипостазируется та социальная реальность, которая присутствует в натуралистических, реалистических или деятельностных моделях. Этот процесс экстериоризации в марксизме именуется опредмечиванием, овеществлением, наконец, отчуждением и раскрывается через механизм превращенной формы. Это понятие в рамках марксизма осмыслил М.К. Мамардашвили [26]. И поскольку социальный мир существует как экстериоризованные "ожидания", интерпретации, интенции действующих людей, постольку есть истина и в субстанциальных моделях социальной реальности. Скажем, у Э.Дюркгейма, который говорил, что следует "рассматривать социальные факты как вещи", или у К.Маркса, который утверждал объективность производственных отношений, или у М.Вебера, для которого таким объективным проявлением социальности выступала бюрократия.

Таким образом в феноменологической модели социальной реальности мы обнаруживаем некоторые моменты (именно - "фактичность"), которые при их одностороннем рассмотрении могут дать нам субстанциальные модели социальной реальности, как "частный случай" феноменологической модели. Но все субстанциалисты оставляют в тени то обстоятельство, что объективность социальной реальности является результатом объективации приемов, используемых членами общества для понимания, осмысления, познания, действия в социальной реальности. В этом отношении показательной была дискуссия между В.И.Лениным и А.А.Богдановым о социальной реальности. Богданов, опираясь на методологию махизма, пытался подчеркнуть смысловую сконструированность социального мира формулой о тождественности общественного бытия и общественного сознания, Ленин же, напротив, жестко разводил бытие и сознание, утверждая независимость и первичность общественного бытия по отношению к общественному сознанию [27].

Каким же образом экстериоризуется социальный мир? Прежде всего, как мы уже говорили, с помощью языка. Язык предоставляет категории для интерпретации явлений социального мира. Особенную роль играет фиксированное слово, в частности, письмо. Согласно Р.Барту, письмо это "опредметившаяся в языке идеологическая сетка, которую та или иная группа, класс, социальный институт, и т.п. помещает между индивидом и действительностью, понуждая его думать в определенных категориях, замечать и оценивать лишь те аспекты действительности, которые эта сетка признает в качестве значимых" [28]. Альфред Шютц подчеркивает, что должны существовать отношения прямой и отчетливо прослеживаемой преемственности между социологическими понятиями и типологическими языковыми конструктами, которыми пользуются сами индивиды для обозначения явлений собственного социального опыта. Если эта связь нарушена, то есть связь обыденных значений и представлений повседневной жизни, с одной стороны, и социологических понятий, с другой, то объяснение становится невозможным. Социологические данные, понятия и интерпретации должны быть возвращены в повседневность для подтверждения. Социологические понятия должны войти в повседневный язык. При этом те искажения, которые возникают в ходе этого процесса, характерны и показательны. Они не должны высокомерно третироваться философом или социологом, а внимательно изучаться. В связи с этим напрашивается параллель с конфуцианским учением. То, что выражено на современном языке в феноменологической модели, было осмыслено еще в Древнем Китае. Процитируем "Лунь Юй":

"Цзы-лу спросил:

- Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению /государством/. Что вы сделаете прежде всего?

Учитель ответил:

- Необходимо начать с исправления имен... Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществиться. Если дела не могут осуществиться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает как себя вести" [29].

Обратим особое внимание, кроме всего прочего, на аналогию, которая возникает здесь между понятием повседневности у Шютца и ритуала у Кун-цзы. Для традиционных обществ повседневность часто и выступала как последовательность ритуалов, да и для нашего времени характерна специфическая ритуальность обыденной, повседневной жизни - цепь привычного поведения, "заведенный" порядок повседневности и т.п.

В более общем плане социальный мир экстериоризуется с помощью артефактов, искусственно созданных предметов, некоторых инструментов, с которыми связываются определенные символы. В новоевропейской цивилизации таким артефактом выступает прежде всего техника. Артефакт изымает конкретное бытие из времени, приближая социальное бытие к всеобщему (к Абсолюту, к Богу), но в то же время и сильнее привязывает это бытие к пространству, так как он всегда занимает определенное место, требует его. Поэтому социальное бытие, проявляющее себя в артефактах, которые выносят смыслы из неопредмеченной социальное реальности, требует социального пространства, а, следовательно, и перемещения в нем, которое невозможно без транспорта. Средства транспорта ослабляют привязанность артефактов к месту, поэтому метафизический смысл транспорта в том, что с его помощью происходит частичное восстановление свободы, потерянной в результате экстериоризации социального мира.

Одно из наиболее характерных проявлений экстериоризации социальной реальности - территория страны. Народ опредмечивается в своей территории, которая становится для него ценностью. Но эта ценность амбивалентна. С одной стороны, территория выступает безусловной ценностью, которая рождает один из важнейших национальных императивов - "не отдадим ни пяди принадлежащей нам родной земли!". Но с другой стороны, территория это бремя, так как она требует больших усилий этноса для того, чтобы ее освоить. А.Тойнби как-то заметил, например, что завоевание Сибири стоило России цивилизации [30].

С феноменологической моделью социальной реальности связан целый ряд представлений о социуме, которые В.В.Бибихин называет антиидеологией. Сюда входят археология знания (М.Фуко), генеологическая деконструкция, дискурсанализ и т.п. [31]. Идеология в этом контексте - это концепция, исходящая из презумпции субстанциальности. Иначе говоря, идеолог всегда предполагает ту или иную модель социальной реальности субстанциального типа. Субстанциальна сама идея социального порядка, идея общественной благоустроенности. Все "антиидеологические" концепции объединяет чуткое внимание к жизни, такой какой она есть, к случайности сиюминутного, одного единственного, неповторимого бытия. "Антиидеология - это попытка противостоять схеме, заранее заданной картине мира, под которую начинают подгонять трепетную случайность, подвижность, текучесть действительности. Практический аспект этого противостояния состоит в том, что за всякой более или менее жесткой схемой стоит идеология, а за идеологией - власть. Сторонники "антиидеологии" предполагают, что если удастся разрушить жесткую теоретическую субстантивированную модель социальной реальности, то удастся демонтировать и машину власти. Речь идет о некоторой заветной мечте, может быть, не всегда эксплицитно выраженной утопии как отечественных, так и западных "шестидесятников". С точки зрения антиидеологии дурна не та или иная картина, не та или иная модель социального мира, а не годится предположение, что социальный мир вообще поддается построению и устойчивому моделированию. Можно высказать предположение, почему наши "шестидесятники", которые возглавили перестройку и были столь сильны и убедительны в критике, тем не менее не справились с задачей реального управления. Думается, что наши "демократы" совсем не похожи на тех демократов, которые закладывали основы демократического строя в США или во Франции. Наши демократы, сознательно или бессознательно, стояли на позициях антиидеологии. Другой позиции у них и не могло возникнуть. В чистом, рафинированном виде антиидеология учит, что не нужно заменять старую власть новой. Нужно вырвать самый корень власти, который уходит в субстантивированную модель социальной реальности. Почему революции всегда заканчиваются реставрациями жесткой власти? Потому что восставшие сковывают себя еще более прочными цепями, еще некритичнее вверяют себя мобилизующей модели, чем свергнутые классы. Гениальные доктора философии XIX века никому не грозили казнью, а делились со всеми своим царственным знанием постигнутых закономерностей истории. Но эти интеллектуальные восторги оказались далеко не безобидными. В XX веке это царственное знание превратилось в прямую санкцию войны, в допустимость преследования идеологически вооруженной частью общества всех других. Галилеевская наука постулировала возможность власти над природой. Когда она была применена к обществу, то это, естественно, привело к оправданию идеи тоталитаризма. Мыслители XIX века были соблазнены (может быть, бессознательно) мечтой о власти, примером Наполеона. Фрейдизм, да и марксизм, обнаружили, что желание распоряжаться миром предшествует пониманию мира. Понимание мира становится ни чем иным, как планом его покорения.

Антиидеология наглядно выявляет некоторые органические слабости феноменологической модели. И та, и другая по сути скептически относятся к построению всеобъемлющей социальной модели. Ведь последняя обязательно предполагает тот или иной уровень субстанциализации, а, кроме того, маскирует властную устремленность идеологов. В результате социолог-позитивист может бросить существенный упрек в адрес феноменологической социологии: "Да, мы, позитивисты, грубым образом рассматриваем социальные факты как вещи. Но мы объясняем мир, предсказываем события (например, результаты выборов в США), смягчаем и ликвидируем разнообразные социальные конфликты. А что можете вы, феноменологи? Что вы практически можете сделать с помощью своего эпохе?" Воздержание от суждения о наличии самостоятельной реальности ведет к бездействию. И, в самом деле, в практическом плане феноменологическая социология (именно как социология, а не как социальная философия) достигла очень незначительных результатов в сравнении с позитивистки ориентированной социологией, базирующейся на субстанциальных моделях.

Феноменологическое осмысление социальной реальности подчеркивает, что социальный мир разомкнут, т.е. в антисубстанциональном текучем мире возможны такие варианты изменений, которые вовсе не сходятся в конечном счете к одной точке, а, напротив, бесконечно расходятся. Нет какого-то магистрального пути развития человечества, а, напротив, от отдельных поступков людей зависит выбор траекторий, которые могут быть совершенно противоположными. Эти расхождения базируются на произволе индивидуальных решений, которые совершенно непостижимы. Лекционные курсы гениальных докторов философии XIX века выстраивали связную последовательность социальной жизни, создавали иллюзию понимания мира. Эти иллюзии внушали надежды, погружали в экстаз профессоров, открывателей законов, и их последователей. Аргументация антиидеологии повторяет критику европейской метафизики с позиций фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и феноменологии Э.Гусссерля. Мир задушен системами знания о нем. Мир задушен проектами его покорения. Мир измотан народными бунтами. Высокая оценка революции вытекает из субстанциальных моделей социальной реальности. Даже марксизм в своих деятельностных моделях неявно апеллирует к природному человеку эпохи Просвещения. Антиидеология, напротив, отрицательно оценивает революцию. Бунт сам по себе дело неплохое (вспомним, как Ф.Ницше высоко оценивал войну безотносительно к ее результатам), но бунт неизменно падает жертвой "идеологического терроризма". Бунтарь не хочет иметь дела с государством, а революционеры-профессионалы, приписывают этому бунтарю жажду смены государственного строя. Естественно, что сразу требуется вождь, фюрер, чтобы вести революцию дальше, так как бунт должен быть руководим научно. Андре Глюксман, один из лидеров французских "новых философов" говорит: "Под маской радикальной революции выступает все та же новоевропейская матрица порядка, которая во имя самого бунта, подчиняет бунтаря науке... а бунт - провиденциальному террористу. Все дороги... ведут... к той же централизованной власти современного государства". А.Глюксман видимо не знал русского словосочетания "революционный порядок", которое подтвердило бы его парадоксальную мысль. Более того, государству периодические бунты только на пользу. Уже Макиавелли, свидетель флорентийских бунтов, понял, что государство должно время от времени окунаться в стихию бунта, чтобы набраться новой силы.

Глюксман привлекает наше внимание к жертвам перемен и к жертвам бунта. Не только у профессоров философии, не только у провиденциальных террористов бывают экстазы, вызванные откровением великих истин. Экстазам такого рода подвержен и маленький человек. Герою романа Достоевского "Идиот" довелось увидеть в верховную минуту своей жизни все бытие под знаком верховной истины. Глюксман пишет: "Опьянение заразительно... В Мышкине соблазняет не столько особое благородство его взгляда, сколько распространяемая им нетрезвость, одаривание всех и каждого метафизическим первородством... возвращение всякой вещи к ее небесной сути, а всех их вместе - к вечности. Красота и благодать дождем изливаются... на землю, где сразу расцветает подлинность, безобразие оказывается обманчивой видимостью, злодейство испаряется". Эта критика французского философа мышкинского восприятия жизни в равной степени могут быть отнесены и в адрес "Духовных основ общества" С.Л.Франка, для которого Добро, Истина и Красота облагораживают жизнь и определяют ее. Князь Мышкин Достоевского верит в Бога. Бог обеспечивает "идиоту" пьянящее процветание его любвеобильной вселенной. Для антиидеолога такого рода вера - просто глупость. Он обличает органическую глупость старых учителей, властителей мысли, идеологов. Но ведь, обличая, он сам становится точно таким же радикальным учителем! Правда, это учительство иного рода. Это не тот учитель, который одаривает всем, что имеет. Нет, этот учитель внушает обучаемому чувство неполноценности. Антиидеология создает впечатление, что она выводит из лабиринта. Но поскольку лабиринт бесконечен, то антиидеология превращается в способ власти, ничуть не лучший, чем предыдущие. Ясно, что критика антиидеологии есть одновременно и критика феноменологической модели социальной реальности.

Таким образом, получается, что ни одна из моделей социальной реальности не может быть принята без оговорок. На что же опираться? На сократовское: "Я знаю, что ничего не знаю!" За этой формулой стоит принципиальный отказ от радикальной власти над миром. Продолжателем дела Сократа становится бескорыстный скептический интеллектуал. Сократ никого не разоблачает. Он укоряет за уклонение от правды. Путь социального философа - это путь Сократа. В этом случае феноменологическая модель оказывается наиболее созвучна подобной задаче, она наиболее удовлетворительна не потому, что лучше других, а потому, что она наименее неудовлетворительна.

Прежде, чем двигаться дальше, подведем предварительные итоги предыдущего.

1)Каков предмет социальной философии? - Эта философская дисциплина, которая постигает всеобщее через исследование социума.

2) Что такое социум? - Это множество человеческих индивидов, упорядоченных как единое.

3)Что такое человеческие индивиды? - Это субъекты, обладающие индивидуальным человеческим бытием, данным нам непосредственно в проживании нашей собственной жизни.

4)Каким образом упорядочены это множество индивидуальных бытий? - Оно организуется социальным порядком. Социальный порядок задается моделью социальной реальности.

5)Порядок многого может быть рассмотрен как определенный Богом, тогда мы получаем реалистическую (идеалистическую) модель социальной реальности. Он же может быть рассмотрен как определенный природой, естественным порядком вещей, тогда мы получаем натуралистическую модель. Если же порядок возникает в самой множественности индивидуальных бытий как процессе, то мы имеем либо деятельностную, либо феноменологическую модель социальной реальности. Как видно, категория "порядка многого" или "социального порядка" оказывается ключевой в любой системе социальной философии. В чем ее смысл? Очевидно в том, как осуществляется единство социальной реальности и индивидуальной реальности, личностного бытия. Собственно, говоря о социальной реальности, мы по существу говорим о социальном порядке или о единстве личностных реальностей, или о единстве личностной и социальной реальности. Ниже мы и переходим к рассмотрению этого единства в феноменологической модели социальной реальности.

Деятельностная модель.

Эта модель, в противоположность натуралистической, не сводит общество к функционированию популяции человека как биологического вида. Она же, в противоположность реалистической модели, оставляет в тени вопрос о трансцендентном характере социального. Именно человеческая деятельность создает новую реальность, специфическую, принципиально не-природную и сверх-природную. Постулируется, что источник общественных изменений в самом обществе, т.е. люди в процессе своей общественной жизни сами создают основы для ее изменения.

Основания деятельностной модели социальной реальности можно обнаружить уже у Дж.Вико, утверждавшего, что люди сами делают свою историю. Однако в развитом виде деятельностные модели социальной реальности появляются в середине XIX веке, когда сознание новоевропейской цивилизации начинает активно продуцировать политэкономические идеи, а цивилизация строиться на их основе. Деятельностные модели, как правило, техноморфны. Люди строят социум как мегамашину, которая, раз возникнув, начинает определять их дальнейшую активность, как материальную, так и духовную. Поэтому не только практически действующий политик, но и социальный философ скорее напоминают инженеров, чем исследователей-физиков. Как остроумно было замечено, если теория не сходится с практикой у физика, он изменяет теорию, если же теория не сходится с практикой у инженера, то он изменяет практику, например, переделывает машину, которая не работает [19]. Нормативный момент в социальной философии как раз и предполагает, что философ, смотрящий на мир с позиций деятельностной модели, если его теория не сходится с социальной реальностью, может предъявить требования к самой реальности и изменить ее. Отсюда и активизм деятельностного взгляда на общественное бытие, поистине предстающего как социальная действительность.

Рассмотрим более подробно марксистские представления о социальной реальности, очень детально разработанные и по понятным причинам влиятельные особенно в нашей стране [20]. Эту разновидность деятельностной модели социальной реальности можно называть и материалистической моделью, если иметь ввиду, что марксистская социальная философия именует обычно себя историческим (социальным) материализмом. В процессе производства средств жизни, в процессе создания и использования производительных сил люди вступают в производственные отношения. Эти отношения объективны, то есть не зависят от воли и сознания участвующих в них людей. Вот это и есть "социальная материя", социальная реальность, которая хотя и не вещественна, но материальна в том смысле, что объективна. Это и есть общественное бытие, определяющее общественное сознание. На базе этих объективных производственных отношений конституируются социальные классы, а также другие объективные социальные общности. Осознавая свое положение в процессе производства, общности создают объединения, в которых уже сознательно проводится линия особых интересов этой общности. В частности так и формируются классовые интересы. Объединения вступают друг с другом в борьбу, отстаивая интересы своих общностей. Так возникает политическая жизнь общества, в которой важную роль играет государство, отстаивающее интересы господствующего класса. Особое значение имеет политическая форма классовой борьбы, выражающая основные противоречия в обществе - между эксплуататорами и эксплуатируемыми. Естественно, что политическая борьба не может эффективно осуществляться, если у партий нет своей идеологии. Идеология, с одной стороны, предстает как отражение интересов классов, а с другой стороны - как способ активной организации деятельности политических сил и представленных ими классов.

Ясно, что материалистическая модель, особенно в ее развитом виде, не сводится только к односторонней определенности общественного сознания общественным бытием. Постоянно подчеркиваются и обратные воздействия: идеологии - на политику, политики - на экономику. Таким образом, в своем развитом виде материалистическая модель представляет социальную реальность как целостную систему с саморегулированием (или самоорганизующуюся систему), в которой материальная и социальная жизнь предстают как объект регулирования, а политическая и духовная жизнь (прежде всего - идеология) в качестве регулятора. Эта целостная система, если ее взять на некотором историческом этапе развития, предстает как общественно-экономическая формация. Закономерная смена общественно-экономических формаций и представляет собой содержание всемирной истории. В марксистской модели в основе общественно-экономической формации лежит способ производства, единство производительных сил и производственных отношений. Однако, в других модификациях деятельностной модели это "царское место" может занять только одна техника (техницисткая модификация деятельностной модели). Такой взгляд тесно связан с марксизмом, однако он возник независимо и даже раньше марксизма [21]. Сегодня такая техницистская модель является по существу социально-философской основой официальной идеологии индустриально развитых стран (Д.Белл, У.Ростоу и др.). К техницисткой модели социальной реальности близка и модель М.Мак-Люэна, который основу общественного развития видит в средствах коммуникации, а не в средствах производства материальных благ.


Эта страница нарушает авторские права

allrefrs.ru - 2018 год. Все права принадлежат их авторам!